Много шаблонов для WordPress на wordpreso.ru
Вы просматриваете: Главная > آراء ومقالات > أركيولوجيا العــقـــل العـربـي (1)

أركيولوجيا العــقـــل العـربـي (1)

استهلال

“لا نشك في أن كانط لو عرف لغة أخرى تنتمي إلى نسق آخر غير نسقه اللغوي لكان اعتمد منهجية مقارنة. لا يمكن إنجاز مشروع نقد العقل إلا بهذا الشرط”.

منصف الشللي

محمد عابد الجابري

1- الأركيولوجيا

الأركيولوجيا ?حسب ميشيل فوكو(1)- لا تروم تعريف الأفكار ولا التمثلات والصور. ولا الموضوعات ولا حتى المكونات التي تضمر وتظهر على الخطابات، إنما تريد تعريف هذه الخطابات في حد ذاتها. من حيث هي ممارسات تخضع لقواعد، إنها لا تعالج الخطاب كوثيقة. كعلامة دالة على شيء آخر، كعنصر يجب أن يكون شفافا لكنه يحتاج في الغالب إلى اختراق عتمته للوصول أخيرا إلى عمق ما هو أساسي فيه، إنما تتوجه إلى الخطاب في حجمه الخاص من حيث هو أثر. الأركيولوجيا ليست مادة تأويلية: فهي لا تبحث عن خطاب آخر مختبئ أحسن اختفاء: إنما ترفض أن تكون أليغوريا.

كما أنها لا تروم العثور على الصلة المستمرة غير المحسوسة التي تصل في انحدار خفيف الخطابات بما يسبقها أو يحيط بها أو يليها. إنها لا تترقب تلك اللحظة التي انطلاقا منها لم تكن الخطابات بعد. وأصبحت ما هي عليه، ولا تلك اللحظة التي تفك فيها صلابة صورتها وتفقد بالتالي شيء فشيئا هويتها.

إن همها على عكس ذلك هو تعريف الخطابات في نوعيتها وخصوصيتها. وتوضيح في ماذا يكون لعب القواعد المبسوطة للعمل غير قابلة للاختزال في قواعد أخرى، وإتباعها عبر سيرها الخارجي قصد إبراز مفعولها. الأركيولوجيا ليست تقدما بطيئا من حقل الرأي الغامض إلى خصوصية النسق أو إلى الاستقرار النهائي للعلم، فهي ليست دوكسولوجيا وإنما هي تحليل تفاضلي لأنماط الخطاب.

الأركيولوجيا ليست تنظيما ولا ترتيبا في شكل مستقل للعمل. فهي لا تبحث عن إدراك لحظة انفلات هذا الأخير من الأفق المجهول، وهي تريد العثور على النقطة الغامضة حيث يتداخل الفردي بالجماعي، فهي ليست سيكولوجيا ولا سوسيولوجيا ولا هي عموما أنتروبولوجيا للإبداع.

فالحل ليس تفصيلة ملائمة للأركيولوجيا حتى وإن تعلق الأمر بوضعه في سياقه العام أو في شبكة الأسباب المدعمة له، إنها تعرف أنواع وقواعد من الممارسات الخطابية التي تخترق الأعمال الفردية وتحكمها في بعض الأحيان كلية وتسيطر عليها دون أن ينفلت منها أدنى شيء ولكن في بعض الأحيان لا تقنن إلا جزءا منها. فسلطة الذات المبدعة من حيث هي سبب وجود عمل ما ومبدأ وحدته، تظل غريبة عن الأركيولوجيا.

أخيرا الأركيولوجيا لا تبحث في معاودة ترميم ما تم التفكير فيه، ولا في المراد والمقصود، ومبتغى الناس في اللحظة التي ينطقون فيها خطاباتهم، كما أنها لا تقترح نفسها لاحتضان هذه النواة الهاربة حيث يتماهى الكاتب وعمله، وحيث يمكث الفكر في حميميته، داخل الشكل الذي لم يتغير بعد للواحد عينه، وحيث لم يشتت الكلام بعد في الفضاء وتتابع الخطاب، بعبارة أخرى، لا تعمل الأركيولوجيا على تكرار ما قيل بربطه داخل هويتها ذاتها، فهي لا تدعي الامحاء داخل التواضع الغامض لقراءة تسمح بعودة الضوء الماثل إلى الانطفاء تقريبا، في كل صفاته وقبل أوانه من أصله البعيد. فما هي إلا كتابة معادة لا أقل ولا أكثر: أي تحول مضبوط في شكل برانية لما سبق له أن كتب، فهي ليست عودة إلى سر الأصل ذاته، إنما هي وصف نسقي لخطاب في شكل موضوع.

2- في أسس نقد العقل العربي

يرسم الأستاذ محمد عابد الجابري لنفسه مهمة مضاعفة في مشروعه النقدي للعقل العربي. هي مهمة استئناف النظر في تاريخ الثقافة العربية الإسلامية من جهة أولى وبدء النظر في كيان العقل العربي وآلياته من جهة ثانية(2). ترى كيف تكون العقل العربي ؟ وما هي أسس هذا التكون وخلفياته ؟ لمقاربة هذه التساؤلات المركزية يميز م.ع. الجابري بين الفكر والعقل، فالأول هو جملة الآراء والأفكار التي يعبر بها شعب من الشعوب… في حين أن العقل هو الأداة المنتجة لتلك الأفكار(3). إنه أداة خاضعة للتأثر بالمحيط الذي تعمل فيه. ذلك أن خصوصية العقل العربي تكمن في خصوصية الواقع الذي يؤثر في هذا الأخير كما تكمن في اللغة التي من خلالها يتم التعامل مع هذا الواقع.

إذا كان “العقل العربي” لا يتصل بصلة بكل ما هو خارق للعادة، كالعبقرية العربية “مثلا.. فإنه وثيق الصلة بالفكر من حيث هو أداة للإنتاج النظري صنعتها ثقافة معينة لها خصوصيتها، ثقافة تحمل معها تاريخ العرب الحضاري العام وتعكس واقعهم أو تعبر عنه… كما تعكس وتعبر في ذات الوقت عن عوائق تقدمهم وأسباب تخلفهم الراهن”(4) بعبارة أندري لالاند، “العقل” العربي الذي يقصده الجابري، هو العقل المكون أي مجموع المبادئ والقواعد المعتمدة في الاستدلال، لا العقل المكون كنشاط ذهني أو ملكة إنسانية، رغم التداخل الممكن بينهما، ذلك أن كل عمل نقدي إبستمولوجي لابد له أن يراعي هذا الازدواج وهذا التداخل. وعليه، ما هي مميزات العقل العربي ؟ إن الطريقة التي اختارها م.ع. الجابري للوقوف على هذه المميزات هي المقارنة، أو الاختلاف بين العقل الإغريقي والأوربي من جهة والعقل العربي من جهة ثانية.

يتميز العقل الإغريقي في الفلسفة اليونانية بتركيزه على اللوغوس كمبدأ أنطولوجي لدى هيراقليطس: به يفسر النظام السائد في الكون، وبالنوس يخرج أناكساجوراس فوضى الوجود أو “الكاوس” إلى الوجود المنظم والمعقول. بهذا يمكن الوقوف على الثوابت التالية في العقل اليوناني: إن العلاقة بين العقل والطبيعة علاقة مباشرة، ثم أن العقل قادر في هذه العلاقة على تفسير الطبيعة والكشف عن أسرارها ومكوناتها…

نفس الثوابت ورثتها العقلانية الأوربية بدءا من ديكارت إلى حدود التصورات الأكسومية للعقلانية الجديدة. ورغم تعدد مفاهيم العقل بتعدد الفضاءات التي كان يفتحها ويكتشفها فإنه استمر قادرا على الفهم والاكتشاف والتكيف الذي يتحرك فيه.

أما العقل العربي، وانطلاقا من لسان العرب مرورا بالشهرستاني والجاحظ، فيتميز ويرتبط بالسلوك والأخلاق. إنه عقل معياري في بدئه يفيد الحجر والنهي وجمع الأمر والرأي. معيار يرتبط بالذات وسلوكها أكثر من ارتباطه بالموضوع الخارجي وتموضعاته.

إن هذه الوقفة على مفهوم “العقل” من خارجه لا تقدم لنا كامل الصورة الممكنة عن العقل في حقيقته سواء عند اليونان أو عندنا، وذلك أن الخط الفاصل والناصع لمفهوم العقل عن غيره يبدو غير مطابق مع الواقع الملموس سواء لدى اليونان أو لدينا. كما يبدو أن طابع التداخل والتمازج بين اللوغوس والميتوس هي السمة البارزة للعقل اليوناني، فليس هناك قديما ولا حديثا معقول متحرر تماما من اللامعقول(5) فأمام شساعة الأدبيات المكرسة “للعقل اليوناني” لا نعثر على تأمل دقيق للعقلية السابقة على العقل اليوناني أي على العقل البدائي لليونان، فما هي ملامحه؟ إن الجواب الدقيق على هذا التساؤل يستدعي الوقوف على ملامح المجتمع، ذلك لأن العقل أو “الذكاء” ما هو إلا ذلك “التكيف مع هذا الوسط أو ذاك، أو نتاج ظرفي لهذا المسار أو ذاك”(6).

في الواقع، وكما تؤكد ذلك ماريا داراكي يتأسس اليوناني على قطبين: الأول سياسي والثاني ديني. وهو بالتالي نتيجة تطور بطيء على درب مسار طويل، لعبت فيه ثورة اكتشاف الحروف الأبجدية في القرن VIII ق.م دورا كبيرا على مستوى الكتابة كما على مستوى الفكر، ولعبت قبل ذلك المدينة (Cité) في بعدها الاجتماعي والسياسي نفس الدور في القرن 10 و9 ق.م إضافة إلى النهاية الفجائية للعالم (Mycénien) في القرن XII تلك النهاية التي استثمرها العقل اليوناني على أحسن وجه كإرث ثقافي مبرزا ذاته كعقل لا مثيل له (Atypique). إذن العقل اليوناني لم يعرف قطيعة، ولا شيء يسمح لنا بإدراج القطيعة في هذا المجرى لأصالة اليونان المنطلق من فجر الألف الثاني ق.م(7).

إذا كانت هناك استمرارية (دياكروني) في تاريخ الحضارة اليونانية وما قبلها.. فكيف نفسر القطيعة الجذرية التي لحقت ديانة الإغريق وفصمتها إلى ديانة سماوية (Céleste) وأخرى دنيوية (Chthonien).

في اليونان للآلهة تدخل سافر في العلاقات البشرية، ورغم ذلك فالمجتمع ينبني كنسق يؤسسه حوار الإنسان مع الإنسان. مركز هذا التحاور ليس “الطبيعة” وإنما المجتمع فمن التعاقد الديني بله السحري إلى المحكمة والجمعية، هناك استمرارية لا انقطاع فيها.

مقابل هذه الاستمرارية، هناك هوة عميقة بين العالم الإنساني الذي يرأسه زوس (Zeus) والعالم الذي ترأسه كايا (Gaia). في العالم الأول تسود القيم التعاقدية والسياسية أما في الثاني فتسود القيم الحيوية والتناسلية، لا الخاصة بالإنسان فقط بل وتلك الخاصة بالحيوانات وكذا الكائنات الحية الأخرى: الأرض والطبيعة هما مركز التواجد، مقابل المجتمع والعمران وفي كلتا الحالتين لا يجب إغفال الأساس الديني المشرف على هذه العوالم.

ورغم سيطرة الإنسان على “الطبيعة” فإنها لا تنكشف بقوة العقل (اللوغوس) فقط بل وكذا بقوة التخييل والترميز، بقوة النفس المفكرة ولكن كذلك بقوة النفس الحيوية. عالم طبيعي أبدعه الناس في قالب فوق طبيعي، يخضعون له ويخضعونه لسلوكات وطقوس دينية، عالم تتحول فيه الموت إلى حياة، بشكل دائري، وتتحول فيه الأنساب والقرابة إلى تداخل الواحد في الآخر. عالم فيه السطح (سطح الأرض، الطبيعة) ومغارات ذلك السطح، الواحد فيها يؤدي إلى الآخر بشكل دائري.. ليس هناك من فضاء إنساني خالص بل هناك تداخل لكل ما هو حي.

في هذا النظام الدائري حتى الفكر يسير سيرا دائريا.. وفق نظام منطقي تسميه ماريا داراكي منطق التقابلات، أو الأصح منطق تجاذب التقابل: حيث يكمل الواحد النقيض، طرفه المقابل له، بهذا لا وجود لمبدأ الهوية، الذي يحدد الشيء ويضع له حدوده الفاصلة، يعزله ويرسم له معالمه.. وتوازيا مع ذلك لا يغدو الزمن خطيا ومتتاليا عبر وحداته، بل يتحول إلى زمن دائري في الفضاء يأخذ شكل إيقاع يتكرر باستمرار كحركة من أعلى إلى أسفل أو كتموج يتهادى دون انقطاع.

نفس منطق التقابل هو ما ورثه العقل اليوناني لكن من خلال ثنائية الإيجاب ? والسلب، أو الاختيار بينهما، ذلك، ما يسمى بمنطق عدم التناقض كما نظر له أرسطو وهو نفس المنطق الذي أسسته الممارسة السياسية والحقوقية حيث يجب الحسم دوما بنعم أو لا، يجب الاختيار بين هذا أو ذاك.

إن الفكر اليوناني إذن كان فكرا “تكراريا من جهة وفكرا” نقديا من جهة أخرى.. زمن “دائري” وزمن “خطي مستقيم” هذه الثنائية تفسر لنا من خلال علاقة مزدوجة بالوسط أو المحيط.

الوسط المؤسس على القيم الحيوية، كان مركزه هو “الطبيعة” على غرارها شيد الإنسان مؤسساته، مؤسسات تكرارية، لأن الطبيعة لا تقدم الجديد ولا تتغير أجوبتها.. إنها هناك هي هي نفسها تدعونا إلى تكرار خطابها وتكرار أنفسنا في دوائر لا نهاية لدورانها.

على عكس ذلك يكون الوسط المؤسس على القيم السياسية والتعاقدية، وسطا دائم التجدد لأنه يفتح المجال على الاختيار والبحث عن الحسم اللائق، بحوار جماعي فيما بين المواطنين.

هكذا فالعقل اليوناني عقلان يجوز تشبيههما بالعجلة والسفر، الأولى دائرة تقابلات تكرارية معاودة لذاتها… والثاني سفر طويل متتالي في شكل خط لا ينتهي.. الأولى توازن واطمئنان والثاني حسم للتناقضات على قاعدة الاختيار لتكسير روتينية الدائرة.

كيف كان الانتقال من الفكر “المتوحش” إلى الفكر الإغريقي “المتحضر”..؟ نميل إلى القول بأن “الانتقال”، من الماقبل المنطقي إلى المنطقي لم يحدث، وأن العقل الإغريقي كان عجلة على سفر، لذا ولد هذا الفكر عظيما وشابا دائما.

إذا كان العقل العربي يوصف في تحديداته المختلفة بالعقل السلوكي والأخلاقي.. فلأن كل تحديداتنا اللغوية والقاموسية تنحو هذا المنحى وترتكز عليه وهو دوما ذلك المطلب الذي يجب أن يكون “أو ينبغي أن يطبق ويراعى”.. فهو في جميع الأحوال لا يعكس الواقع ومحدداته كما هو، بقدر ما يعكس هاجس واقع القواميس. فما دور واقع العقل العربي وما هي محدداته؟ إن هذا العقل قد شكلته الثقافة العربية أو ما يصطلح عليه “بالنظام المعرفي”. (Epistème) من حيث هو: “جملة من المفاهيم والمبادئ والإجراءات التي تعطي للمعرفة في فترة تاريخية ما بنيتها اللاشعورية”، إن بنية هذا العقل العربي هي زمرة الأزمنة الثقافية العربية المتداخلة، منذ العصر الجاهلي إلى الآن، وهذا التداخل في الأزمة هو ما وصف سابقا في العقل اليوناني، بالعجلة أو التكرار المسافر وهو ما نسميه الآن بالبنية “اللاشعورية” للعقل… المتحركة حركة اعتماد، (الدائرة)، وسيشكل “عصر التدوين” بداية تعديل لحركة النقلة كإطار مرجعي تاريخي لما قبله وما بعده. لكن حركة النقلة هاته ستستمر في نفس العجلة الاعتمادية تلك.

3- تكوين العقل العربي

استهلال:”اللغة العربية هي مثوى الوجود “

أولى المعطيات الأساسية في تكوين العقل العربي هي اللغة العربية، مبررات هذه الأولوية يسوقها م.ع الجابري بكل دقة في بداية الفصل الرابع من كتاب التكوين فنحن “إزاء محدد أساسي ولربما حاسم للعقل العربي بنية ونشاطا”(8). فإذا كانت اللغة ليست مجر أداة للفكر بل هي أيضا القالب الذي يتشكل فيه هذا الفكر، وكانت كل لغة تحتوي على تصور خاص بها للعالم”، فما هي خصوصية اللغة العربية في هذا المجال؟

بعد وقوف م.ع الجابري، على طريقة ومنهجية جمع اللغة العربية، وعلى دور الأعرابي في صناعة هذه الأخيرة، يخلص إلى خلاصتين أساسيتين هما: لا تاريخية اللغة العربية وطبيعتها الحسية، ويقصد بذلك:

1- أن اللغة العربية بقيت ومازالت منذ زمن الخليل على الأقل لم تتغير لا في نحوها ولا في صرفها ولا في معاني ألفاظها وكلماتها ولا في طريقة توالدها الذاتي…إنها إذ تعلو على التاريخ لا تستجيب لمتطلبات التطور(9).

2- و”أن جمع اللغة في الأعراب، دون غيرهم، معناه جعل عالم هذه اللغة محدودا بحدود عالم أولئك الأعراب الذين يحيون حياة حسية ابتدائية”(10).

وبالتالي “تعاني اللغة العربية من فقر حضاري يقابله غنى بدوي، يتمثل خاصة في كثرة المرادفات”. إلى الحد الذي تصبح فيه مرادفات اللغة “أوسع كثيرا من لغة الواقع…” (11).

لقد تجمعت جهود كل من اللغوي والناحت، والبلاغي، في نظر م.ع الجابري على “تكريس الطابع الحسي اللاتاريخي ضمن قوالب منطقية وهياكل صوتية…” (12) لتصور الأعرابي للعالم، تصورا لا تجد فيه عمقا في تفكير ولا إمعانا وفلسفة في تعبير(13). (هكذا!).

هل هناك من لغة تاريخية؟ لغة قابلة للتطور بذاتها وقوانينها. يبدو أن كل اللغات هي عبارة عن نسق من العلامات المغلقة. نسق كامل سانكرونيا ومن هنا جمود كل اللغات ولا تاريخيتها، وهي في نفس الوقت قابلة للتطور والتغيير من خارج نسقها وهذا جانبها الدياكروني وسيرورتها المتغيرة في علاقتها بالواقع الملموس وبأناسها.. وعليه إن ما يفسر جمود اللغة العربية لهو ربما تهيب أناسها من قدسيتها وارتباطها بالنص المقدس “اللغة العربية التي ظلت هي هي منذ أربعة عشر قرنا أو يزيد “تصنع” الثقافة والفكر دون أن تصنعها الثقافة والفكر، فبقيت بذلك الجزء الأكثر “تراثية” في التراث لنقل الجزء الأكثر أصالة ?ومن هنا قدسيتها(14). أما الرجوع إلى الأعرابي فرغم ما قيل عنه كان بسبب هاجس العودة إلى الأصل والبداية.. دلك أن تطور اللغة وقابليتها لمواكبة الواقع يتوقف على علاماتها وباحثيها، لقد فهم ابن رشد أرسطو فهما دقيقا وذكيا باللغة العربية فيما يظهر وهي نفسها لغة الأعرابي بعد أن تم تقنينها وتحنيطها في قوالب نحوية ولغوية اشتقاقية… وبلاغية حتى. هل حقا لا عمق في “تفكير” اللغة العربية ولا إمعان ولا فلسفة في تعبيرها؟

إن تبويب اللغة، وتقنينها على يد أهل اللغة والنحاة وأصحاب البلاغة، هو المدخل الرئيسي والأساسي لكل العلوم العربية الإسلامية بما فيها الفلسفة المحلوم بها وعلى أساسها ستنحت أسس ومناهج هاته العلوم وعلى رأسها العلوم التشريعية من فقه وعلم أصول الفقه. إذا كان الفقه تشريعا للمجتمع وكان علم أصول الفقه تشريعا للآليات الاستنباطية والاكتشافية فإن كلا من الفقه وأصوله يعودان إلى اللغة، فمنها تنهل الأسس ومنها ينهل المعنى ويتم الوقوف عليه. أما الأسس فهي النص والقياس وأما المعنى فهو البيان “أي الخطاب القرآني الذي نزل بلغة العرب وفق أساليبها في التعبير والإفصاح”(15). واضح أن خلفية التحرك العقلاني في الفقه وعلم أصوله هي اللغة العربية… “لقد وجه الشافعي العقل العربي أفقيا إلى ربط الجزء بالجزء، والفرع بالأصل (=القياس) وعموديا إلى ربط اللفظ الواحد بأنواع من المعاني، والمعنى الواحد بأنواع من الألفاظ داخل الدراسات الفقهية، تماما كما هو الشأن في الدراسات اللغوية والكلامية”(16) بهذا يغدو النص هو السلطة المرجعية الأساسية للعقل العربي وفاعلياته. “هل حقا يتحول الإبداع إلى إتباع؟ وأن العقل العربي لا يمكنه أن يبدع إلا من خلال إنتاج آخر.

رغم أن القياس كآلية عقلية يفيد أولوية الأصل الذي نقيس عليه، ورغم أنه شبيه بالتشبيه الذي يتوقف على المشبه به والمشبه، والقرينة، فإن الفقه علم أنتجته اللغة العربية وهو فريد من نوعه، كما أن علم الأصول “لا نجد له نظيرا لا عند اليونان والرومان في الغرب ولا عند البابليين والصينيين..” (17) إننا أمام إنتاج لا مثيل له (Atypique) يعود إلى شروط محلية تراكمت فيها بشكل تركيبي اللغة العربية، والنص المقدس وحيثيات المجتمع والمعاملات. فهل نعتبر هذين العلمين الأصليين هما ما يشكل محل ومكان الفلسفة عند اليونان في العقل العربي الإسلامي؟ لا يمكن القول بأن الفقه وعلم أصوله يشكلان فلسفة، لا من حيث الموضوع والاهتمام ولا من حيث المنهاج. ذلك أن الموضوع المعتمد في العلم التشريعي هو تقنيات المجتمع وضبط سلوكاته وتصرفاته وأرقى ما يمكن أن ينتج عن مثل هذا العلم وهذا البحث هو ما يشابه ويحاكي العلم الحقوقي والقانون الروماني مثلا وحتى السياسي (Epistémologie judiciaire). أما من حيث المنهج فالآلية السائدة في كل العلوم العربية حتى الآن هي القياس “كقياس الشاهد على الغائب”. فهل يمكن رفع هذا القياس إلى مستوى المنهاج الفلسفي أو على الأقل المطلوب في الفلسفة؟ يتساءل م.ع.الجابري عن آلية هذا القياس فيصفه قائلا “إن قياس الغائب على الشاهد طريقة علمية ما في ذلك شك ولكن شريطة التقيد بشروط صحتها”(18)، وهذه الشروط هي:

1- لا يجوز قياس الغائب على الشاهد إلا إذا كان من طبيعة واحدة.

2- لا يجوز هذا القياس إلا إذا كانا طرفيه يشتركان داخل طبيعتهما الواحدة في شيء واحد بعينيه يعتبر بالنسبة لكل منهما أحد المقومات الأساسية.

3- وذلك يتوقف على “السير والتقسيم” أي اختيار تلك الصفات للوقوف على الجوهري فيها وعلى الاستقراء التحليلي…

وإذن يمكن للقياس أن يقيس الألفاظ فيما بينها كما يمكنه أن يقسمها بقياس الأشياء (الموحدات)، ففي احترامه لهذه الشروط يكون منتجا سواء على مستوى اللغة أو على مستوى الواقع. إن واحدة من المتطلبات المطلوبة لتجاوز الأتباع والمثال والاقتداء هو احترام هذه الشروط، وهذا ما خل به العقل العربي في جل أنشطته.. ذلك أن موقفه من ثنائية الإبداع والابتداع اكتنفها ضرب من الالتباس.. أدى إلى التحرر من الثنائية (انظر الغزالي/المنقد).

بنفس الآلية الذهنية التي يتم التعامل بها مع نفس الأصول هناك في الفقه (يتم التعامل بها في علم الكلام)، إنها آلية رد الفرع إلى أصل التي لا تختلف في شيء، بوصفها آلة ذهنية لا غير، عن القياس: قياس الفرع على الأصل أو “الغائب المجهول” على الحاضر المعلوم.

إن هذه الآلية العقلية هي “الاستدلال بالشاهد على الغائب”.(19)

القسم الأول منه هو “دقيق الكلام” وهو ما “ينفرد العقل به” أي المسلمات والنظريات” التي تخص عالم الطبيعة، أما القسم الثاني فهو “جليل الكلام” وهو ما “يفزع فيه إلى كتاب الله تعالى” أي العقائد الدينية التي تخص ما وراء الطبيعة أي بكلمة إنها آلية تنتقل من الطبيعة المعلومة إلى ما وراء الطبيعة المجهولة.. أليست هذه النقلة هي نقلة الفكر الفلسفي.. خاصة في جانبه الأنطولوجي؟

سنكون “مضطرين للاعتراف للنحاة بالأسبقية الزمنية في ممارسة القياس ممارسة منهجية(20)دون نكران تأثير علم الكلام والفقه في بناء قولهم وخطابهم المتعلق بفلسفة النحو، بل وتداخل كل من النحو والفقه والكلام، وأدلة النحو ثلاثة: “نقل وقياس واستصحاب حال…” والمقصود بالنقل هو الكلام العربي الفصيح (لغة الأعرابي)، والقياس هو “تقرير الفرع بحكم الأصل”، أما الدليل الثالث “استصحاب حال الأصل في الأسماء وهو الإعراب أو استصحاب الأصل في الأفعال وهو البناء”(21) ?وفي جميع الأحوال لا يخلو علم النحو من قياس الشاهد على الغائب.

وإذا كان علم البلاغة “تشبيه” فإن قياس الشاهد/الغائب لا يخلو من تشبيه، وهذا الأخير هو: الجمع بين المختلفين في الجنس… والتأليف السوي بينهما، وذلك هو ميكانيزم البيان والبرهان في الخطاب العربي(22). كل مجهودات البلاغيين وعلى رأسهم الجرجاني عبد القاهر كانت محصورة في بلورة هذه الإستراتيجية العربية المحض.

ويخلص م.ع الجابري من تحليله للبلاغة وثنائية القياس والتشبيه إلى خلاصة نعتبرها ذات أهمية قصوى وهي: “أن جينيالوجيا- أو علم أصول- التفكير العربي يجب البحث عنها في اللغة العربية وأساليبها البيانية أولا وقبل كل شيء تماما مثلما أن نظرة الإنسان العربي المعاصر إلى الكون يجب البحث عن أصولها في نظرة الأعرابي صانع “العالم” العربي(23).

إن الاستمرار في محاورة م.ع الجابري لا يعني الاستمرار في الإمساك بالخيط الناظم لخطابه وأطروحاته على الأقل في كتابي نقد العقل العربي، بقدر ما يعني البحث عن الفضاءات التي يطور فيها ما نحن بصدده. وما نحن بصدده هو تكون العقل العربي من جهة ما هو ذاتي داخلي لا من جهة ما هو خارجي براني (كالموروث القديم والتيارات الفكرية الغيرية) لذا سنقف عند حدود الفصل السابع، وسنبحث عن “طبيعة النظام البياني كفعل عقلي، وطبيعة الرؤية التي يكرسها وعلاقته بالنظم المعرفية الأخرى التي قد تكون الثقافة العربية عرفتها، وهذا ما يوجد في الجزء الثاني من هذا الكتاب(24).

هوامش

1 -Michel Foucault. L?archéologie du savoir. Ed. Gallimard. 1969. P : 182-183.

2-الدكتور محمد عابد الجابري: نقد العقل العربي 1. تكوين العقل العربي. دار الطليعة- 1985. ص6.

3 -نفسه: ص11.

4-نفسه: ص13-14.

5-نفسه: ص13-1- نفسه، ص: 141.

6- Maria Daraki, Dionysos. Ed, Artaud. P : 160.

7- Ibid. P : 161.14.

8-م.ع الجابري: تكوين العقل العربي. مصدر سابق. ص:76.

9-نفسه، ص: 86.

10-نفسه، ص: 86.

11-نفسه، ص:88.

12-نفسه، ص:91.

13-نفسه، ص:93.

14-م.ع الجابري: نحن والتراث. قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي. دار الطليعة بيروت، ص. الأولى. 1980. ص:21.

15-م.ع. الجابري: تكوين العقل العربي، مصدر سابق. ص:103.

16-نفسه، ص:105.

17-نفسه، ص:99.

18-م.ع. الجابري: نحن والتراث. مصدر سابق، ص:14.

19- م.ع الجابري: تكوين العقل العربي. مصدر سابق، ص:120.

20- نفسه، ص:124.

21- نفسه، ص:126.

22- نفسه، ص:129.

23- نفسه، ص:130

24 – نفسه، ص:131.

Tags:

  • Digg
  • Del.icio.us
  • StumbleUpon
  • Reddit
  • Twitter
  • RSS

Оставить комментарий