Много шаблонов для WordPress на wordpreso.ru
Вы просматриваете: Главная > حوارات ولقاءات > الأنثروبولوجي كينيثْ بْراوْن.. أرفض التعميمات حول تدين المغاربة

الأنثروبولوجي كينيثْ بْراوْن.. أرفض التعميمات حول تدين المغاربة

التفاصيل
نشر بتاريخ الأحد, 14 نيسان/أبريل 2013 11:08
كتب بواسطة: إسلام مغربي

يعدّ كينيثْ براوْن واحدا من أبرز علماء الأنثروبولوجيا الأمريكيين الذي درسوا المجتمع المغربيّ في مختلف تجلياته. درّس الأنثروبولوجيا بجامعة مانشيستر طيلة عشرين سنة، كما درّس بجامعات كاليفورنيا وبيركْلي وشيكاغو ودكار بالسينغال. وهو مؤسس مجلة «متوسطيات» التي تهتم بالثقافة في حوض البحر الأبيض المتوسط، والتي خصّص الكثير من أعدادها لثقافة بلدان هذا الحوْض، ومنها عدد هامّ حول المغرب كان هو المناسبة التي تعرّفتُ فيها على هذا العالم الكبير والمتواضع. وهو العدد التي أنجزناه حول الأدب المغربي المعاصر تحت إشراف دار النشر «الفينيك». في هذا الحوار، الذي خصّ به براوْن جريدة «الاتحاد الاشتراكي»، بمناسبة حضوره بمعرض الكتاب، يعود ليبرز الطريقة التي تناول بها المجتمع المغربيّ، ثقافة وعادات ودينا واقتصادا وعلاقات اجتماعية، بعيدا عن الإسقاطات والتأويلات الخارجية. وبخاصّة من خلال كتابه الهام «أهْل سلا» الصادر ضمن منشورات «إيديف».

{ في البداية أستاذ بْراوْن، هل تعتبر نفسك من بين الباحثين الذين جاؤوا إلى المغرب ليدرسون وفقا لصنافات وأطر نظرية قائمة وجاهزة. أستحضر هنا أسماء من قبيل: كليفورد غيرتز وإرنيست غيلنر وديلْ إيكلمان الخ؟

> أنا أنتمي إلى جيل الباحثين الأنثروبولوجيين الأمريكيين الذين اشتغلوا على الثقافة المغربية من خلال نموذج محدّد. وبطبيعة الحال فقد كنا محكومين بالأفق المعرفي والمنهجي لعقديْ الستينيات والسبعينيات. ومن جهتي، فقد كنت أنطلق في أعمالي دائما من الأبحاث الميدانية من وجهتيْ نظر أنثروبولوجية وتاريخية في الوقت ذاته. ومن هنا فعندما أقارب البنيات الاجتماعية، وكذا القيم الثقافية والدينية للمغاربة، لا أسقط نتائج مناطق أخرى بقدر ما أعتمد على المعطيات المونوغرافية والتاريخية واليومية للفرد المغربي.

{ هل هذا هو المنهج نفسه الذي اعتمدتَ عليه في كتابك الهامّ “أهل سلا”، الصادر بالمغرب؟

> أجلْ، هناك معطيات كثيرة ذات طابع اجتماعي بطبيعة الحال، ولكن أيضا اقتصادية ودينية وما يتصل بالعادات الاحتفالية والمناسباتية تجعل سكان المدينة يتقاسمون نفس الطقوس التي أسميتها “طقوس المرور”.ولكن الأهمّ هو أنني أعتبر أنّ الخصائص المحلية المختلفة هي التي تؤسس لما هو عامّ في المجتمع ككلّ، رغم الاختلافات المميّزة لكل منطقة على حدة.

{ بعض الباحثين الأنثروبولوجيين من الجيل الجديد في المغرب يؤاخذون على الأنثروبولوجيا السابقة عليهم، المرتبطة بفترة الاستعمار وما بعده، كوْنها تنطلق من نماذج تعمل في الغالب على تنميط المواطن المغربي في سلوكات جاهزة. ألا يصدُق هذا الحكم على كتابك “أهل سلا”؟

> هذه التسمية لمْ أبتدعها من تلقاء نفسي، إن سكان سلا “الأصليين” يقدّمون هم أنفسهم نموذجا، أو لنقلْ صورة عن الإنسان السلاوي، على غرار الإنسان الفاسي والسوسي الخ. السلاوي هو المثقف الواعي، وهو الذي يعرف كيف يتكلم ويتصرّف والثابت في معتقداته وسلوكاته. فأنا لم أسقط مفهوما من الخارج. فقد كان السور العتيق، الذي يجمعهم، يعطيهم من الناحية الفضائية مشروعية الحديث عن الأهل في كل شيء. كان يجمعهم السوق ، وتربطهمْ علاقات قرابة وثيقة، ويتقاسمون نفس المصالح والقيم والمعتقدات والتقاليد والسلوكات. لكن هذا المشترك لا يعني أن هذه الجماعة كانت تعيش بشكل منفصل عن باقي المجتمع المغربي. إذ أنها كانت تشكل جزءا من نمط واسع، اجتماعي وثقافي وديني. فأهل سلا هو مفهوم ثقافي وروحي وليس نمطا من العلاقات الاجتماعية المحدد من الناحية الجغرافية فقط. حيث أنّ عددا من السلاويين ظل مستمرا في المحافظة على مصالح شخصية، ومن ثمّ فإنّ بعضهم ارتبط بالبادية، فيما ارتبط آخرون بالمخزن في كلّ من فاس ومراكش، والبعض الآخر بسكان المدن الأخرى أو بعلاقات تجارية مع الأوربيين. وبذلك فإن البنية الاجتماعية لمدينة سلا وخصائص أهلها الثقافية كانت أكثر مرونة مما قد يوحي به المفهوم الضيق لكلمة “الأهل».

{ أشرتَ كذلك إلى مسألة التديّن لدى ساكنة سلا، بحيثُ تعتبرُها مدينة إسلامية. ما مبرّر هذا الحكْم؟

> هنا أيضا لم آت بشيء جديد من عندي، ذلك أنّ الطابع الإسلامي ينبع أساسا من قيمها الثقافية النابعة من الإسلام. غير أنها ليستْ قيما مغلقة ولا متحجّرة. وهذه الملاحظة تصدق أيضا على مدن أخرى كفاس ومراكش وعلى المدن في الجنوب المغربي، وربما على مدن مغربية أخرى. ذلك أن تديّن المغاربة هو تدين اجتماعي غير عالم، ومفتوح في الوقت ذاته. الطقوس الدينية والشعائر تؤدّى بينما الحياة الاجتماعية والاقتصادية تواصل مجراها. ثم إن الاحتفالات والنزهات والولائم تُقام بدون مظاهر دينية. لا تنس أنني تناولت بالتحليل مظاهر التقليد والتحوّل في سلا على مدى قرْن من الزمان (1830-1930). وهي مرحلة قديمة نسبيّا وكانتْ تعرفُ حرْصا كبيرا من طرف سكّان المدينة على الالتزام الديني، وعلى حرصهم الكبير جدّا على أداء وممارسة الطقوس ذات الطبيعة الدينية، وذلك حتى في صفوف فئات الشباب السلاوي. فالإشباع الديني كان يظهر جليا حتى في سلوك السلاويين الشباب الذين تلقوا تكوينا عصريا، وهو نتاج واقع تاريخي يتجلّى في كوْن هذه المدينة كانت منذ وقت طويل قبلة للصلحاء والفقهاء والمتصوفة، وكونها أيضا تزخر بالمواقع الدينية كالزوايا والأضرحة والمساجد، وليس تعبيرا عن تعصب ديني كما يظهر في صورة سلا لدى بعض الملاحظين الأوربيين الذين رأوا فيها المدينة الأكثر تعصبا في المغرب. فالإسلام منح أهلها وسيلة لتأكيد هويتهم الثقافية، وهي الوسيلة التي تحوّلت في نهاية المطاف إلى محرك رئيسي للحركة الوطنية.

{ على غرار كليفوردْ غيرتزْ، الذي قارن بين إسلام المغرب وإسلام اندونيسيا، أجْريتَ أنتَ كذلك مقارنة بين إسلام المدينة المغربية وإسلام مدن عربية في المشرق. هل المقارنة ضرورية؟

> نعمْ، المقارنة تفيد من الناحية البيداغوجية في إبراز الخصائص والاختلافات. وهذه المعطيات موجودة في الدراسات التاريخية والأنثروبولوجية التي توصل إليها الباحثون حول مدن الشرق الإسلامي. غير أن الذي كان يهمّني، في التحليل، هو مقاربة البنية الاجتماعية لمدن إسلامية أخرى لها بنية تقليدية مماثلة لمدينة سلا، ومن ثمّ محاولة تحديد بنية الحياة الحضرية ومساراتها. فعلى خلاف مدن حلب ودمشق، مثلا، التي تحددت فيها بنية المجتمع والسلطة في نهاية العصر الوسيط من خلال نظام اجتماعي مغلق ومفكّك إلى فئات اجتماعية متباينة وطوائف دينية مرتبطة بالمذاهب الدينية الأربعة، وخاضع لحكم نخبة أجنبية من المماليك عبر شبكة من الموالين النافذين في باقي مكونات المجتمع، كانت سلا ذات بنية جماعية متماسكة، وذات توجّه مذهبي واحد، وكان أهلها متآزرين ومعتزين بهويتهم وبنظام مدينتهم، في إطار من الصلات المتقاطعة والقيم المشتركة وشبكات العلائق الشخصية والتحالفات بين أرباب العمل وبين زبائنهم. ثم إن نظام المدينة كان يقوم على التفويض السياسي. فالمخزن كان يفوض سلطته لموظفين ينتمون للمدينة ويقطنون بها، كالعامل والقاضي والمحتسب والناظر. وكانت لكل واحد من هؤلاء صلات مباشرة مع المخزن، وكان يحظى في نفس الوقت بدعم الموظفين التابعين له، والذين كانوا يتصرفون كأرباب عمل لهم بدورهم زبائنهم.

{ هناك من يعتبر أنّ هذه الخاصية تعود إلى نوْع من ردّة فعْل إزاء ما عرفه تاريخ المدينة من هجمات خارجية بحكم موقعها الجغرافي وأهميتها الاستراتيجية؟

> هنا لا بدّ من التذكير بأنّ سلا هي نموذج هامّ للباحث، بحيث تعطيه مثالا واضحا عن الكيفيّة التي تشتغل بها آليات التحوّل الاجتماعي والسياسي كردّ فعل على التوسّع الاقتصادي الأوربي، ليس فقط بهذه المدينة ولكن بالمغرب بصفة عامة. لقد بدأ التحوّل مع الحركة الاستعمارية خلال القرن التاسع عشر في شكل تبادل حرّ. وامتد مع التوسّع الاستعماري في مطلع القرن العشرين في شكل نظام حماية، حيث صارت مظاهر الحياة الاقتصادية بالمدينة في العشرين سنة الأولى من الحماية مرتبطة بشكل كبير ولمدّة طويلة بظروف السوق الدولية ونظامه الاقتصادي والمالي. ولذلك فإنّ الحركة الوطنية المغربية، بالشكل الذي فرضت به وجودها بمدينة سلا خلال صيف 1930، ليس فقط كرفض للهيمنة السياسية والثقافية المفروضة من طرف فرنسا، ولكن أيضا كرد فعل على أزمة اقتصادية خاصة. وهذا المنعطف هو المؤشر على التحوّل الذي عرفته المدينة، والذي ابتدأ منذ سنة 1830، من جماعة متجانسة تعيش على الكفاف الاقتصادي إلى ساكنة متنوعة رهينة إلى حد كبير بالعوامل الاقتصادية الخارجية.

{ ويقابله منعطف 1930 الذي ربطْته بالظهير البربري.

> يتجلى بالفعْل في الحركة الاحتجاجية على الظهير البربري. وهذا التحوّل يكمُن مظهره في ظهور الشباب، شباب الحواضر، في كلّ من سلا والرباط وفاس، فقد حاولوا في حركتهم ضد الإجراءات الاستعمارية الفرنسية التي تسعى إلى الهيْمنة سياسيا وثقافيا على البوادي، وصياغة هوية الدولة بشكل جديد، الدفاع عن أهل البادية باسم الإسلام، والتأكيد على وحدة الأمة والوطن. وهذه الحركة في الحقيقة استمرار لمسار سياسي بدأ في القرن التاسع عشر استنادا إلى الأفكار السلفية والمفاهيم المتصلة بالسيادة السياسية. فقد كان هدف النخبة الحضرية قبيل الحماية، وحركة الوطنيين الشباب احتجاجا على الظهير البربري الذي وضعته هذه الحماية، هو إعادة تحديد طبيعة الدولة بالمغرب. ولذلك يجب فهم التحوّل الاجتماعي والسياسي بالمدينة المغربية ليس فقط كردّ فعل على التحديات الخارجية فقط، وإنما أيضا كجزء لا يتجزأ من دينامية داخلية ممتدة في الزمن، قبل الحماية وبعدها. فالحركة الوطنية الحضرية وقفتْ في وجه الاستعمار، وفي نفس الوقت حاولتْ أنْ تخلق لنفسها موقعا جديدا حيال البادية والمخزن.

{ أنت من الباحثين المعروفين بعشقهم للثقافة المتوسطية، وربّما هذا هو السبب الذي جعلك تفكّر في إنشاء مجلة بهذا الاسم؟

> في الحقيقة، تعود فكرة تأسيس مجلة “متوسطيات” إلى الثمانينيات من القرن الماضي، حيث استشعرتُ بأهمية الاعتماد على الأدب في البحث الأنثروبولوجي. وهكذ، فعندما عدت إلى جامعة مانشيستر سنة 1989 بدأت أعطي الكثير من النصوص الأدبية لطلبتي في السوسيولوجيا والأنثربولوجيا، إذ اقترحت عليهم قراءة أعمال أدبية، من نجيب محفوظ إلى محمد شكري ويشار كمال، وأعمال أخرى لأدباء إيرانيين وفرنسيين وإسبانيين. وقد نبعت من هذه التجربة فكرة إنشاء مجلة ثقافية وأدبية. ففي هذا الوقت بالذات أسستُ مجلة “متوسطيات (Méditerranéennes) . كانتْ رغبتي هي احتضان كتاب وشعراء، ولكن أيضا أنثربولوجيين ومؤرخين وصحفيين لتقديم نصوص إبداعية.
وكنت قد اكتشفت خلال مرحلة التدريس أنّ الطلبة يستطيعون، من خلال الأدب، تصوّر الآخر والإحساس به وتقمّص الحالات البشرية، أكثر مما يستطيعونه من خلال العلوم الإنسانية. وقد عكست الأعداد الأولى من المجلة عن هذه الرغبة. فقد نشرنا سنة 1991 مثلا شعر محمود درويش الطويل، “ذاكرة النسيان”، ونص خوان غويتيصولو حول مقبرة القاهرة، “مدينة الموتى”، وشعر جون شارل ديبول الذي لم يتضمن فعلا واحدا، وتحقيقا حول الكوسوفو، “كوسوفو 1990” لـيان تراينر. وأنتَ تعرف العدد الهام الذي خصّصته المجلة للثقافة المغربية المعاصرة.

{ لنعد الآن إلى مسارك العلمي، متى كانت بداياته، وما أهم محطاته بما فيها محطة المغرب؟

> دراساتي الأساسية تابعتها بجامعة كاليفورنيا بلوس أنجلس. كان الأستاذ المشرف على أطروحتي هو فون كرانبوم المختص في تاريخ الإسلام وحضارته، والمتأثر بالأنثربولوجي الأمريكي ريدفيلد وزملائه وأبحاثهم حول الحضارات غير الغربية بجامعة شيكاكو. ففي كتابه “المؤسسات الإسلامية” ذكر فون كرانبوم، في فصل مخصص للحج، البستاني وهو من مؤلفي القرن العاشر، ومالكوم على السواء. ورغم توجهه الاستشراقي التقليدي، كان يميل إلى فهم التعدد الهائل لأشكال الحضارة الإسلامية. لقد استفدت كثيرا من فهمه للإسلام الذي كان يعتبره كالخِمار الذي يغطي كل شيء ولكنه لا يحجب شيئا. فمن خلال شهادات البستاني ومالكوم حول الحج، المضمنة في سيرتهما الذاتية، ندرك، على نحو أفضل مما تقدمه النصوص الفقهية، معاني الحج المتعددة المتداخلة ضمن سياقات تاريخية حقيقية.
وفي الأصل، كان اهتمامي بالمدينة الإسلامية وكأنه نابع من النموذج الاستشراقي الذي يظهر مع كتابات فون غرانبوم وجيب، وأعمال الفرنسيين أمثال سوفاجي ومارسي وآخرين. وقد أحسست مرة أخرى في دراسة المدن وفق هذا النموذج غياب فضاء آهل وحي، وغياب البشر. فالناس الذين يصنعون المدينة، وتصنعهم في نفس الوقت هذه المدينة، كانوا غائبين. وخلال هذه الفترة من الدراسة بلوس أنجلس، قبل أن أتوجه إلى المغرب للقيام بأبحاث الدكتوراه، كانت لي فرصة سنة 1963 لمتابعة دروس جاك بيرك واستكشافها عندما قدم إلى هناك كأستاذ زائر. كانت لدي أصلا رغبة في البحث ضمن أطروحتي حول مدينة مغربية، وكنت قد حضرت ورقة بخصوص حِرف فاس من خلال كتاب روجي لوتورنو الضخم. وتجرأت لعرض هذه الورقة على جاك بيرك، الذي أبدى، على عكس ما كنت أتوقعه، اهتماما بورقتي هذه وعلق عليها بشكل مفصل.
كانت للقاءاتي الفكرية في هذا الوقت مع كليفورد وهيلاري غيرتز، وتلامذتهم لورانس روزين وبول رابيناو وديل إكلمان، وأنثربولوجيين آخرين أمثال لويد فاليرز ونور يالمان، أثر كبير على طريقة تفكيري ومعالجتي للمعارف التي تجمعت لدي حول سلا. ومن دون شك كانت أفكار كَيرتز هي التي أثرت بشكل كبير على عملي هذا. كنت قد تعرفت عليه سنة 1966 بالمغرب عندما كان هو وزوجته بمدينة صفرو. تحدثنا كثيرا حول مسألة “المدينة العربية الإسلامية”. وقرأت إثر ذلك بإمعان ما كتبه حول إندونيسيا، وبالخصوص كتابه “التاريخ الاجتماعي لمدينة إندونيسية”. كنت قد درست فيما قبل كتابه “الديانة في جافا”، وكنت أعرف أن هذا الرجل أثربولوجي أمريكي كبير، ويعشق الكتابة. لقد تعلمت منه مستلزمات التنبه والعناية بشأن ما يسميه بإعادة البناء الأنثربولوجي لإعادة بناء ما يرويه المتحدث عن مجتمعه، والتي شكلت بالنسبة لي عنصرا رئيسيا في طريقة رؤيتي للأشياء وكتابتها. وبعد ثلاثين سنة عن هذه الأطروحة وعن هذه الإقامة بشيكاغو التي دامت أربعة أعوام، اكتشفت من جديد هذه الحميميات الغيرتيزية عندما ترجمت صحبة ميشيل جولي فصلا من سيرة غيرتز الذاتية حول أبحاثه بالمغرب. ففي مساري كباحث ونَسَبي الفكري المغاربي أجدني مدينا لأستاذَيَّ الكبيرين جاك بيرك وكليفورد غَيرتز. ويمكن القول أن المغرب محظوظ لأنه كان محط دراسة من طرف باحثين كبار في ميدان العلوم الاجتماعية أمثال إدوارد ويسترمارك، وروبير مونتان، وجاك بيرك، وإرنست كَيلنر، وكليفورد غَيرتز، وبول باسكون.
وفي هذه المرحلة أيضا، من 1967 إلى 1971، بشيكاكَو قرأت عمل إرنست غيلنر «صلحاء الأطلس” وهو مازال مخطوطا. فقد تأثرت كثيرا بجرأته الخارقة في التحليل. وبعد ذلك بقليل تعرفت على هذا الرجل الذي علق على أطروحتي بتفصيل. ومنذ ذلك الحين قرأت كتاباته واستفدت منها كثيرا. ومن دون أن أرتبط بهذه المدرسة أو تلك، يمكنني القول بأن هؤلاء الباحثين ظلوا أساتذة بالنسبة لي في مجال الفكر والكتابة الأنثربولوجييْن الأنجلوساكسونييْن حول المغرب. فأنا لا أضع نفسي لا مع الإنقساميين الغيلنيريين، ولا مع الأنثربولوجيين التأويليين، إذ لم يسبق لي أن شاركت أبدا، وبصورة رسمية، في نقاشات حول مناهج الأنثربولوجيا ونظرياتها.
خلال مقامي بالمغرب للمرة الثانية في سنتي 1969-1970، في منطقة سوس، انتقلت بشكل صريح لدراسة الشعر الأمازيغي، والروايات الشفهية باعتبارها ذاكرة للتعبير عن طرق تلقي الحياة اليومية والوقائع، كما هو الشأن مثلا بالنسبة لأشعار حول حرب تازروالت وأيت جيرار، وأشعار زلزال أكَادير. تُظهر هذه النصوص طريقة حكي العنف والقدر. ومن تم نبع اهتمامي بالمعجم المعمول به محليا، أي التفسير الدلالي لبعض الكلمات المفتاحية والمفاهيم مثل السيبة والعار، وهي مقولات غنية جدا لفهم المغرب وإدراك هذه المجتمعات.
هكذا انتقلت من الاستشراق إلى التاريخ الاجتماعي، فإلى الأنثربولوجيا ثم إلى الأدب، أو بالأحرى إلى الرغبة في إثارة ميول للكتابة الأدبية لدى الجامعيين والصحفيين وآخرين. وإذا كان عليَّ أن أنعت الهوية المهنية التي أرغب فيها، فسأختار من دون شك صفة “الراوي” الذي ينقل حياة العالم المتوسطي الذي أعشقه. ولم يتغير التحدي الذي أضعه نصب أعيني، أي كيف يمكن للمتلقي أن يفهم بشكل واضح الأشخاص والأحاسيس ويستطيع تخيلهم، وكيف يمكن أن أقدم شهادتي الشخصية، وكيف يمكن أن أثير شهادة الآخرين الذين يكتبون أو يحكون.

حاوره مصطفى النحال، الاتحاد الاشتراكي، الدار البيضاء، 12 أبريل 2013.

Tags: , , , ,

  • Digg
  • Del.icio.us
  • StumbleUpon
  • Reddit
  • Twitter
  • RSS

Оставить комментарий