Много шаблонов для WordPress на wordpreso.ru
Вы просматриваете: Главная > آراء ومقالات > جان بران: الرمز والسحـر

جان بران: الرمز والسحـر

السحر من منظور إثنولوجي

لقد فتح فرويد بكتابه الطوطم والحرام (1965)[2] طريقا جديدا لفهم الوظيفة الرَّمزية في حياة الذين اصطُلِح على تسميتهم «بالبدائيين». ومهما تعدَّدت الخلافات بين فرويد وتلميذه المنشق كارل جوستاف يونغ وتعذَّر تبسيطها، فإن هذا السبيل قد قاد يونغ إلى استكشاف، بطريقة إن لم تكن شاملة فهي على الأقل عميقة جدا، جميعَ هذه الرموز التي غمرت حياة «البدائيين» اليومية.

وهي رموز سيجدها ثانية مسيخة، لكن متطابقة في الحياة الاجتماعية والسلوكات الفردية، بل وحتَّى في أحلام سكان البلدان المصنَّعة وعُصاباتهم. وبذلك وجَد يونغ نفسه منقادا إلى صياغة مفهوم النموذج الأصلي الكوني والخالد، الذي يوجد في قلب الميثولوجيات القديمة، كما في الميثولوجيات العصرية التي لا ندركها مع ذلك كما هي.
لقد أصيب يونغ، خلال رحلاته إلى إفريقيا وأمريكا والهند، بالدهشة والفتنة في آن معا لدى اكتشافه أن الحياة الاجتماعية للشعوب التي التقى بها كانت عائمة كليا في عالم رمزي تتجلى فيه محتويات اللاشعور في الميثولوجيات والطقوس الاجتماعية والسلوكات الفردية والفنون، وخاصة في الأقنعة والتماثيل أو الرَّقص. وبذلك وجد نفسَه، إلى جانب التفسيرات بالسببية الطبيعية، أمام التفسير بقوة النماذج الأصلية والرموز التي تحيل إلى التَّجليات النَّهارية لقوة اللاشعور الليلية الخارقة. عندما ندرس المنحوتات والتماثيل الإفريقية أو الأمريكية أو الأوقيانية العجيبة التي كثيرا ما يُعاد إنتاجها برداءةٍ وغزارةٍ لأجل السياح الذين يبحثون عن ذكريات غرائبية، عندما ندرسها ونندهشُ لها في بيئتها الأصلية أو في المتاحف، فمن غير الممكن ألا نتأثر لهذا التكاثر والتراكب ذي الأشكال الغريبة المقلقة المغرَّبَة، حيث تجد كل نزعة أكاديمية ومثالية نفسيهما مُبعَدَتين.
يسبَح «البدائي» كليا، فرديا واجتماعيا وفنيا، في عالم لا نصادف أي صعوبة في نعته بعالم رمزي. فحتى الأدوات المألوفة التي يستخدمها يوميا، من مزهريات وأقداح ومواعين وآلات وأسلحة، الخ. تكون مُحمَّلة بصور أو استعمالات طقوسية تجعل منها أدوات ترتبط بشيء آخر غير العالم العملي التابعة له. وكلّ من القطاف والزراعة وصيد السَّمك والقنص والحرب، تحدِّده هو الآخر انشغالات منفصلة عن تلك التي قد تكون كافية للحصول على النتائج المنتظرة من ذلك الضرب من الأنشطة. أخيرا، يكاد يكون من غير الضروري التذكير بأن جميع الأحداث والوقائع المتعلقة بالحياة، كالولادة والبلوغ والزَّواج والمرض والموت، تشارك في ماوراءٍ يُرمَزُ إليه بالطقوس التي تتصدَّر الحفلات.
يمكن التفكير حينئذٍ، كما فعل ليفي برول أوَّلا، في أن «البدائي» يعيش في عالم منفصل يمكن فيه لأي شيء أن يكون السبب في أي شيء آخر، عالم ينعدم فيه معنى المستحيل ومعنى التجربة. وبذلك قد نترك كل ما يشتمل عليه هذا العالم من الدلالات الخفية يفلتُ من خلال تهميشه.
لكن على العكس عندما نستسلم لسحر هذا العالم كله، والذي تبدو الرَّمزية فيه سيِّدَة الموقف، فإننا نجد أنفسنا أوَّلا أمام مشكلة معرفة لماذا تُجهل الكتابة جهلا تاما في تلك المجتمعات التي لا تعرف سوى التقليد الشفهي وإيصال الميثولوجيات بلغة غير كتابية؟
بعد ذلك، نجد أنفسنا مساقين إلى التساؤل: لماذا لم تطوّر مثل تلك المجتمعات أية تقنية متقدِّمَة وجهلتْ كل أشكال «المحرِّك»، فأفلتتْ، بذلك، مما يسمَّى بالتقدم؟ كيف استطاع مثل هذا العالم من الرموز أن يكون، علميا وتقنيا واجتماعيا، عالما متحجِّرا بينما تعتَبرُ هذه الرموز – فيما يبدو – غزيرة المعنى، غنية ومفتوحة على عالم من شأن الإنسان أن يستمد منه ما يتيح له التجدد رأسا على عقب إذا ما أنصت للغتها؟
سيقودنا فحص مثل هذه الأسئلة إلى اكتشاف لغة الرمز على أساس ما ليس هذا الرمز إياه، وعلى أساس الملحمة التي استطاع الإنسان خلالها إتلاف الرمز وهو يريد تدجينه.
إذا كان «البدائي» يعيش في عالم من الرموز، فإنه طبعا لا يشعر بها باعتبارها رموزا لأنه مسجون – إذا صحَّ القول -بين ما هو سماوي، من حيث تأتي قوى رهيبة، وسطح ما هو أرضي، حيث تسود قوى أخرى تشكل هي الأخرى تهديدا، والتي يجب الانتصار عليها للتمكن من البقاء. لكن السَّماوي والأرضي يبدوان أيضا بمثابة حِجابين تختفي وراءهما القدرات التي تطلق هذه القوى من معاقلها: آلهة كوكبية أو تحت أرضية، غير مرئية لكنها كلية الحضور، تحمل على الاعتقاد بأن «الكل مملوء بالآلهة». وباختصار، فإن «البدائي» الذي نصادفه، الذي كنا إياه وسنظل إياه، يعيش داخل كراطوفانيا، أي داخل عالم يتجلى فيه دوما لعبُ القوى التي تفلت من رقابة الإنسان.
أمام مثل هذا الوضع الذي يشكل تهديدا لوجود الإنسان، أي تهديدا لجسده أوَّلا، لا يستطيع الإنسان نفسه أن يجد سوى ملاذٍ واحدٍ يشكل في آن واحدٍ تقنية حياتية وإجراء إنقاذٍ وجودي. هذا الملاذ هو ملاذُ مُشاركةٍ في سلسلة الكائنات، مشاركة تنطوي على تفكيك للجماعة مزيلٍ للنزعة الفردية وعلى تماهٍ مع القوى الخارجية قصد التوصُّل إلى إغوائها واستمالتها بالتحوُّل إلى مثيل لها. وبذلك ينمو السحر الذي هو تقنية مرموزة ولغة كوسموبيولوجية تضمها أساطير تتحدَّثُ عن اتصال الممالك الطبيعية وممالك الكائنات المركبة لها، في حكايات تصف أشكال هذا العبور من فردية إلى أخرى، ممثَّلة بالنِّسابات والتحولات وظواهر المسِّ بالجنّ أو الأرواح.
ترتكز أحكام فريزر وليفي برول وسوسيولوجيين آخرين، وجميع هؤلاء ينقضون الاستدلالات «المغلوطة» في فكر ما قبل منطقي غير مُؤَسَّس على مبدأ الهوية، ترتكز على تنظيماتٍ تصنيفية تجعل من المستحيل فهم ما تدرسه. عندما نجد أنفسنا إزاء إجراءات للتماهي تحاول إجراء محاكاة حقيقية قادرة على الإفضاء إلى انتقالات وجودية مستمرة تضمن المرور عبر الكائنات والصيرورة الكونية، عند ذاك لا يمكننا أن نأسف لجهل مبدأ الهوية. يشكل كل من المشاركة والمسارَّة[3] والطوطمية والسحر كذلك إجراءات لاستبدال سلسلة من الموجودات – حيث يجد كل فرد نفسه منفصلا جذريا عن الأفراد الآخرين لأنه ليس بشيء آخر عدا نفسه – بدائرة للوجود يُشِّعُّ بداخلها الكل من مركزٍ يمكن دائما العودة إليه انطلاقا من أية نقطة من محيط هذه الدائرة.
منذ ذلك الوقت، ظهر معنى هذا العالم من الرموز الذي يعيش فيه «البدائي». الرمز فيه هو المركبة التي تنقل من المركز إلى المحيط ومن المحيط إلى المركز. إنه مفكك للجماعة بقدر ما يفسخ جزئيا، تقريبا، بنيات الأشياء والأجسام ومكوناتها كذلك؛ إنه خلاصي بوصفه يدمج أشكالا، بحسب فرديات جديدة، تكسر أطر كل الصنافات الطبيعية. والاصطناعي لا يكرس فيها انتصارا أحرزه الأدائي على الطبيعي، وإنما يُبرزُ غزو المتخيَّل للواقع، المتخيَّل الذي يقدم نفسه باعتباره رجفة حقيقية للفرد من أجل القفز خارج الذات والإفلات من كل الفوريات التي تحاصره.
ليست الأرواحية والإحيائية[4] والطوطمية أو السحر على الإطلاق شعوذاتٍ من شأن وصفها أن يكفي لدحضها كليا. إنها منافذ لسلوكات الشدَّة[5]. شدة غير قابلة للاختزال إلى ما قد توحي به الحيوانات المتوحشة أو العناصر الهائجة، ولكنها تنطوي كذلك على شدة أساسية لدى الإنسان تجاه عَرائه الجوهري. والرموز التي تجري عبر ما كان يبدو مفترقا، والتي تكسر كل التصنيفات، هي كذلك إجراءات للهروب، هي وثْباتٌ أو إقلاعات تطلب من المستحيل أن يجعل بالإمكان تحقيق انتصار ما على الواقع. والفكر التحليلي عند السوسيولوجي أو المحلل النفساني سيفكك هذه الرموز كأنها أجزاء مربكة[6] ليستخرج منها اللامنطق المنطقي الخفي. وبذلك سيقضي على نفسه بألا يرى فيها التعبير عن الوجود الذي يبحث عن منفذ للخروج، والذي – لأجل ذلك – يتدخل ويختلط بكل ما يحيط به، يدمج المغاير أملا في العثور على الفصَّال الذي سيفتح، من الجانب الآخر لجميع المشاركات، قفل هذا العالم الذي تجري فيه هذه المشاركات نفسها.
في الواقع، يرى الوجود نفسه، في عالم الشدة، محاصرا بالتدقيق المنتظم الموجود هنا أو هناك، الذي يقطع الطريق أو يقترب: بذلك فهو يضحى سجين فضاء مربع وصيرورة مبرمجة. وعالم الرموز يستبدل مثل تلك الشبكات بنوع من مجرَّة يكون الوجود داخلها – إن صحّ التعبير -، في (حالة دوران)، وحيث يضمن الرمز فيها وظيفة تَنَافُذ وجودي وأنطولوجي؛ بفضل هذه المجرة لا يعود الـ هـو والـ أنـا محاصرين حتما بعالم الـ هـذا الذي لا يُقهَر، إنهما يصيران نقطتين بؤرتين تتلاقى فيهما وتتفرَّع عنهما إمكانيات مُعاش لا متناهية. كان ليفي برول في البداية يقول: إن «البدائي منغلقٌ للتجربة»، ولا يملك معنى المستحيل. والواقع أن البدائي شفاف جدّا للتجربة، للتجربة المعاشة وليس لتجربة المختبر التي لا تعدو مجرد مخلَّفة[7]؛ إنه يحاول الانفتاح على حقل الممكنات وراء التكثفات المجمدة التي يفرضها الواقع. وإذن، فالرمز يتكلم لغة الإنسان الذي يحاول امتلاك كلام كل ما يحيط به من أجل الوصول إلى هذه اللغة السامية التي ليست الميثولوجيات جميعها سوى ترجمانات لها ومعبرة عن لسان حالها.
وبصفة الرمز والأسطورة، كذلك، فهما يشكلان أداتين أنطولوجيتين حقيقيتين لا تعملان في المادة، وإنما في الوجود وفي الأشكال التي يتخذها هذا الوجود بمثابة ملابس يمكن تجريده منها، وإعادة تفصيلها أو تجديدها على الدوام في سبيل انتزاعها من لباسِ أناً شخصي ومن جيوش الـ هذا التي تحاصرها.
ذلك هوالسبب في كون مسألة الكتابة المنظمة لا يُطرح في مثل تلك المجمعات؛ فظهور علامة الحرف ينطوي، في الواقع، على تحول جذري في رؤية العالم. والرمز عند «البدائيين» يعبر عن نفسه داخل الشكل الخطي للصور وليس داخل الشكل الخطي لأبجدية ما؛ إن شئنا الحديث عن كتابة ما، فيجب الحديث عن كتابة الوشم، والأقنعة، والتوكيلات، والمانضالات، والأنسجة، والتماثيل، والجدرانيات الصخرية، وكتابة أشكال القرى، وأشكال تسلسل الطقوس؛ أي كل كتابة ينتصر فيها هذا الدوران التبادلي للأشكال الذي تحققه الرموز، ناقلات الوجود هذه تحدث عن نفسها في القبول المزودج للتعبير؛ أي تتكلم بنفسها وتتحدث عن ماهيتها.
إن مثل هذه الرموز والأساطير التي تدمجها بصفتها أدوات وجودية وأنطولوجية، تتلاقى وتتكرر في الزمان والمكان، وليست تنوعاتها بشديدة التباعد بعضها عن بعض بحيث يتعذر علينا تحديد نماذجها الأصلية. إلا أن همَّ استخراج هذه النماذج الأصلية، عبر تعدد مظاهر الوظيفة الرمزية، يمكن أن يسقطنا في فخاخ التصورية العاجزة عن رؤية الرموز باعتبارها تكثيفَ إجراءاتٍ وجودية تسعى لمواجهة شدة أساسية. ومع ذلك، فاكتشاف مثل تلك النماذج الأصلية يشهد على سرمدية كونية الوضع البشري الذي – وراء الحالات التي تشكل أطرا له – يجدُ دائما أمامه السؤال الأساسي: من أنا؟
أما الأنظمة التي تريد تصنيف هذه النماذج الأصلية وفق تنظيمات، فليس لها من نظامية سوى عدم فهمها وزعمها اختزال السلوكات الإنسانية إلى مجرد ظواهر طبيعية تـحُلّ من الحتمية الكونية. إلا أنها يمكن أن تحثنا، رغما عنها، على التساؤل: لماذا «تنفر الأسطورة بعمقٍ من التاريخ مع أنها تحاكيه؟ (هنري بلوشيه، 1959: 157). أكيد أن الميثولوجيات غنية بالحكايات التي تريد إعادة رسم أصول العالم وأصول الشر لكي تعرض المآسي التي يتخبط فيها إنسان الأمس واليوم. لكن مثل تلك الحكايات تبقى إجرائية أساسا بقدر ما تنشغل بتعيين خطوط السير التي ستصل اللغة بفضلها، في ما بعد، إلى القوى المهيمنة، الخيرة والشريرة، التي تشع في القوى الطبيعية والتي يتكبدها الإنسان. بهذا المعنى، فالأساطير حكايات كشفٍ تزعم الاطلاع على سر ما هو فوق أرضي وتحت أرضي، وتعليم اللغة الوصفات الطقوسية القادرة على التدجين والهيمنة، وباختصارٍ القادرة، بواسطة تقنية الكلمة، على استخدام القوى الخيرة أو الشريرة التي تكشفها الأسطورة أوَّلا.
هنا، إذاً، لا نجد أنفسنا أبدا أمام تاريخ الوضع البشري وإنما أمام حكايات تتخِذُ فيها اللغة من الرموز نقطة الارتكاز هذه التي كان أرخميدس يطالب بها ليرفع العالم برافعته. فالرموز تحقق أوَّلا مراحل إجراء تصاعدي سيكو-أنطولوجي للاقتلاع من الشدة. وتشكل بعد ذلك، مختلف الدرجات التي تمكن المرء من النزول ثانية فوق الأرض وبحوزته الكلمات المكلفة بإعادة توزيع أشكال العالم والفرديات التي تحكمها تلك الكلمات.
إن الكشوفات والأساطير المسارية والرموز العملياتية تشكل كذلك وجوه لغة يتألَّه الإنسان من خلالها ساعيا نحو التطابق مع اللغة التي تجري عبر الكتابة للحياة كلها، مع لغة يحاول التحكم بها لكي يستعمل فيها السلطة الأمرية للـ «كُـنْ».

الهوامـــش والمراجـــع
Blocher, Henri.
1979, Révélation des origines, Lausanne, P.B.U.
Freud, Sigmund,
1965 [1913], Totem et Tabou, Paris, Payot.

[1] سبق أن نشرنا هذه الدراسة في مجلة العرب والفكر العالمي، ع: 13 / 14، (1. من نص البلاغة والبيان؛ 2. من نص السحر والإثنولوجيا)، ربيع 1991، صص. 173-176.
[2] ترجمه جورج طرابيشي إلى العربية، وصدر ببيروت عن دار الحداثة، الطبعة الأولى 1983، كما صدرت ترجمة أخرى للكتاب نفسه تحت عنوان: التوتم والتابو، دار الحوار، اللاذقية، سورية 1983 [عثرنا على إحالة إلى الترجمة الثانية، بدون ذكر اسم المترجم، في: د. عبد المعطي سويد، التناقض الوجداني في الشخصية العربية المعاصرة، اللاذقية، دار الحوار للنشر، ط. I، 1992، هامش 43، بالصفحة 76] (م).
[3] المسارة (initiation): يترجمها البعض بـ «التدرب» أو «التأهل» (راجع ترجمة حسن قبيسي لكتاب ك. ليفي ستروس، الإناسة البنيانية، البيضاء – بيروت، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى 1995، ص. 192 وما بعدها، وكذلك ترجمته لكتاب جاك لومبار، مدخل إلى الإثنولوجيا، البيضاء – بيروت، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى 1996، ص. 374). والكلمة تطلق على «الطقوس والاختبارات الموجهة لإلحاق مرشحين إلى جماعات مغلقة كالجمعيات السرية، والطوائف، الخ. (…). وتشكل هذه الشعائر عموما مناسبات لإقامة حفلات كبرى يشارك فيها جميع أعضاء المجتمع الكبير، لكن يلعب فيها المسارون أو المسارون الجدد دورا أهم…». عن Michel Panoff et Michel Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Paris, Payot, 1973. (م).
[4] الإحيائية أو المذهب الحيوي (animisme): نظرية صاغها تايلور، ويقصد بها أن «ينظر الإنسان إلى كل مظاهر الطبيعة حوله (حيوانات – نباتات – جماد) على أنها مليئة بالحياة الشخصية. فالأنيميزم هي الاعتقاد في وجود الأرواح في كل شيء». عن د. منال عبد المنعم جاد الله، الاتصال الثقافي، دراسة أنثروبولوجية في مصر والمغرب، الأسكندرية، منشأة المعارف بالأسكندرية، 1997، ص. 101.
[5] Stresse: مصطلح كنا نترجمه آنفا بـ «الضيق»، ونتبنى حاليا الترجمة التي يقترحها كل من «معجم الثقافة النفسية لمصطلحات علم النفس»، الصادر ضمن مجلة الثقافة النفسية، مركز الدراسات النفسية والنفسية – الجسدية، بيروت، العدد الثاني عشر، المجلد الثالث، تشرين الأول، 1992، صص. 122-137، و«معجم الثقافة النفسية لمصطلحات الطب النفسي»، الصادر في المجلة نفسها، العدد الحادي عشر، المجلد الثالث، تموز 1992، صص. 117-152. (م).
[6] المربكـة (puzzle): نوع من لعب الورق معقَّد. (م).
[7] البقية أو المخلفة أو الراسب (survivance): «عنصر من ثقافة يعتبر بمثابة شاهد على حالة أقدم للثقافة، أو بمثابة أثر لاتصالات تاريخية بين مجتمعات مختلفة..». عن ميشال بانوف وميشال بيران، معجم الإثنولوجيا (بالفرنسية)، م. س. (م).

المصدر: موقع محمد أسليم

Tags:

  • Digg
  • Del.icio.us
  • StumbleUpon
  • Reddit
  • Twitter
  • RSS

Оставить комментарий