Много шаблонов для WordPress на wordpreso.ru
Вы просматриваете: Главная > آراء ومقالات > حول إناسة الحداثة أو بعض انتصارات الثّقافة على نظريّة اليأس

حول إناسة الحداثة أو بعض انتصارات الثّقافة على نظريّة اليأس

تقديم وترجمة: جهاد الحاج سالم

الاحد 15 آب (أغسطس) 2010

بقلم: مارشال سالينز Marshall Sahlins

في جميع أنحاء منطقة جنوب المحيط الهادئ، ما زالت مفاهيم “الثّقافة” و”التّنمية” حيّة إلى حدّ كبير من خلال النّقاشات السّياسيّة ووسائل الإعلام، وفي المواعظ والمناقشات التي لا تنتهي بين القرويّين والنّخب الحضريّة، بل وحتّى في البيانات السّياسيّة.

وغالبا ما توضع هذه المصطلحات في وضعيّة تعارض، فتغدو التّنمية و”العقلانيّة الاقتصاديّة” و”الحكم الرّشيد” و”التقدّم” ضدّا للثّقافة أو “العرف”، و”التّقاليد” و”الهويّة”. وغالبا ما ينظر إلى اضمحلال العرف وإفقار الثّقافة بوصفهما نتاجا للتّنمية، في حين ينظر إلى إخفاقات التّنمية بوصفها، بشكل أو آخر، نتاج التّأثيرات القاتمة لثقافة غير عقلانيّة. وتكمن المشكلة في كيفيّة حلّ التّناقضات بين هذه “المتعارضات” في سبيل تحقيق أقصى المنافع، أي الحصول على الخيرات المادّية والرّفاهيّة والرّاحة، بمعنى النّفاذ إلى “الحياة العصريّة”، دون التّضحية بالقيم والمؤسّسات “التّقليديّة” التي توفّر الأمن المادّي وتحافظ على الهويّات الاجتماعيّة المتنوّعة.وفي هذه السّبيل، يندرج الكتاب الذي نتولّى ترجمة فصله الثّالث وتقديمه إلى القارئ العربي، وهو كتاب يحمل عنوان ” الثّقافة والتّنمية المستدامة في منطقة المحيط الهادئ” (Culture and Sustainable Development in the Pacific) ويتضمّن عددا من المقالات لعلماء إناسة مختصّين في دراسة شعوب منطقة جنوب المحيط الهادئ معروفين على نطاق عالميّ، من بينهم : لنجى كافاليكو (Langi Kavaliku) وإيبلي هاووفا (Epeli Hau’ofa) ومارشال سالينز (Marshall Sahlins) ومالاما ميليسيا (Malama Meleisea) وجويلي فايتاياكي (Joeli Veitayaki) ووتارسيسيوس تارا كابوتاولاكا (Tarcisius Tara Kabutaulaka). وهو كتاب منجز بطلب من منظمّة اليونسكو تحت إشراف أنطوني هوبر (Antony Hooper) الأستاذ الفخري في جامعة أوكلاند الأستراليّة (University of Auckland) ونشر سنة 2005.

ويمثّل الفصل الثّالث الذي نقدّمه هنا لقرّاء الأوان، مقالة للأنّاس الأمريكي مارشال سالينز، وهو بعنوان “حول إناسة الحداثة، أو بعض انتصارات الثّقافة على نظريّة اليأس” (صص 44-62 من الكتاب).

*******

مع أواخر القرن 18، وفيما كانت حركة التّنوير تبلغ ذروتها في أوروبا، صاغ الفلاسفة الأوروبيّون لفظ “الحضارة” للإشارة إلى مجتمعهم، وهو الاستخدام الذي سرعان ما شاع في بريطانيا قبل أن تظهر أفكار أخرى، لم تكن تنويريّة بالحدّ الكافي، ضمن ترسانة من المفاهيم التي بلورت سلسلة متتابعة لمراحل تطوّريّة تنطلق من الـ”الوحشيّة” لتقف على أعتاب “الحضارة”، وهي التّرسانة المفاهيميّة التي بوسع المرء أن يدرج بداخلها الشّعوب غير الغربيّة، رغم ما بينها من اختلافات. ولم تخفّف الإمبرياليّة التي خيّمت على القرنين الماضيين من وطأة التّناقضات الواضحة بين الغرب وبقيّة العالم. بل على العكس تماما، فقد استمدّت إيديولوجيّات “التّحديث” و”التّنمية” منطلقاتها الأساسيّة من ذات التّقليد الفلسفيّ. بل إنّ الحجج النّقديّة التي تبنّاها اليسار بخصوص “التبعيّة” المحليّة و”الهيمنة” الرأسماليّة يمكن أن تعيدنا كذلك إلى نفس وجهات النّظر الظّلاميّة حول القدرات التّاريخيّة للشّعوب غير الغربيّة، وكأن لا علاقة لهذه الشّعوب بالتّاريخ باستثناء معاناتها منه.

ما لم يكن تنويريّا بحقّ:

في العديد من الرّوايات التي حيكت حول الهيمنة الغربيّة، تظهر الشّعوب الأصليّة عادة في صورة ضحيّة، أي بوصفها شعوبا تاريخيّة جديدة خارت قواها بطريقة أو بأخرى مع أفول ثقافتها في ذات اللّحظة التي اقتحم فيها الأوروبيّون المشهد. في الواقع، وكما أشارت “مارغريت جولي”Margaret) Jolly)، فإنّ “التّغيير حين يكون من فعل الأوروبيّين يسمّى تقدّما، وحين يقوم به الأغيار (الشّعوب الأخرى)، خاصّة حين يتبنّون البعض من سماتنا التّقدميّة، فإنّ ذلك يغدو محوا لثقافتهم، أو ضربا من الغشّ”. فتبعا للفلكلور الأوروبّي، كان سكّان آسيا وأستراليا وجزر المحيط الهادي، قبل أن نقوم بإبادة شعوب الأمريكتين، “بدائيّين” و”أصليّين” كما لو لم تكن لهم أيّ علاقات تاريخيّة مع مجتمعات أخرى اضطرّوا إلى التكيّف معها. لقد ظلّوا، إلى حدود لحظة ظهور الأوروبيّين، “مجهولين”؛ وهذا يعني أنّهم كانوا بعيدين عنّا، ونحن من لم يكن يعرف بوجودهم. وبذلك فإنّ تاريخ تلك المجتمعات يبدأ مع دخول الأوروبيّين، وهي لحظة فجئيّة تعلو قيمتها على كلّ ما سبقها من أحداث، ومدمّرة ثقافيّا. وتتحدّد المفارقة التّاريخيّة مع كلّ ما هو قبل استعماريّ في مسألة القوّة. فقد قدّر للشّعوب الضّعيفة، من خلال استهدافها من قبل السّيطرة الغربيّة، أن تفقد تماسكها الثّقافي، وقد يعود ذلك إلى براءتها البدائيّة التي أغرت الأوروبيّين، ذريّة آدم المخزية والخطّاءة.

تبعا لذلك، كانت “نظريّة اليأس” التي اكتسبت شعبيّة واسعة عند مختلف الأدبيّات التي تناولت الشّعوب المستعمرة خلال القرن العشرين، واحدة من النّتائج الأكاديميّة الرّئيسيّة للعنف الذي مارسه الغرب. وقد مهّدت “نظريّة اليأس” لولادة “نظريّة التّبعيّة”. لكنّ “نظريّة اليأس”، مثلما سيتضّح لاحقا حين سيشرع ضحايا الإمبرياليّة الباقون على قيد الحياة في تشكيل تاريخهم الحديث الخاصّ بهم، لا تعدو مجرّد فكرة أخرى عاجزة عن إلقاء الأنوار بدرجة كافية على قوّة “الحضارة” الغربيّة. ويوجد مثال جيّد يشهد على ذلك وهو مقتطف من كتاب “ألفريد لويس كروبر” A.L.Kreober)) الرّائع الصّادر سنة 1948 تحت عنوان “الإناسة” ((Anthropology: “عادة ما تكون الصّدمة التي تنتج جرّاء الاتّصال الثّقافيّ مع القبائل البدائيّة، مفاجئة وحادّة. حيث يمكن أن تفتكّ منهم أراضي صيدهم أو مراعيهم، كما يمكن لعاداتهم السّحيقة مثل الثّأر والاحتفاظ برؤوس الأعداء والتّضحية وشراء الزّوجات المتعدّد، أن تتفسّخ. وقد تدنّس أماكنهم المقدسة أو تهدم عمدا، بينما تسحق الأسلحة النّاريّة كلّ مقاومة ممكنة، فيخيّم اليأس على القبائل. وفي ظلّ الحظر التّدريجيّ لمعظم المثل العليا القديمة، دون توفير قيم وفرص بديلة، يتضاعف ثقل اليأس الذي يبدو وكأنّه يعكس إحباطا لا مفرّ منه على الحياة الشّخصيّة” (439 – 438 :1948).

والنّتيجة المنطقيّة لنظريّة اليأس هي أنّ الآخرين سيصبحون مثلنا تماما، هذا إن بقوا على قيد الحياة. والتّنوير بالفعل مستعدّ لهذا الاحتمال من خلال الإصرار على عالميّة المسعى والتطوّر الإنسانيّ : مسار تطوّري سوف يكون ملائما – بكل ما يحمله التّعبير من معنى- للجنس البشريّ ككلّ. وقد أظهر إدوارد برونيت تيلور (E.B.Tylor) في كتابه “الثّقافة البدائيّة” (Primitive Culture) الصّادر سنة 1871، مدى العذاب الذي ينتظر الاحتفاء بالتنوّع الثّقافيّ من قبل نظريّات التطوّر غير الأحاديّ، وكان ذلك من خلال الاستشهاد – باعتباره الإجراء المناسب لتصنيف المجتمعات في مراحل تطوّرية – بملاحظة الدّكتور جونسون الخالدة : “ما من مجموعة من الهمج إلاّ وهي مجرّد نسخة عن الأخرى”.

ويمثّل كتاب “والت روستو” (Walt Rostaw) الموسوم بـ”مراحل النموّ الاقتصاديّ” (Stages Of Economic Growth) الصّادر سنة 1957 أحد المؤلّفات الكلاسيكيّة المتأخّرة في إطار هذا النّوع من الكتابات الخاصّة بمراحل التطوّر الخمس بداية من “المجتمعات التّقليديّة” وصولا إلى “عصر الاستهلاك الجماعيّ العالي” (ومن المؤكّد أنّ روستو كان من الأوائل الذين تنبّؤوا أن يكون التسوّق أعلى مراحل التطور الاجتماعي الإنساني). وبطرحها بديلا عن مراحل التقدّم الماركسيّة، بدا ما يطرحه روستو انعكاسا لنفس الصّورة، مع ميزة إضافيّة تتمثّل في جعل اليسار يمينا واليمين يسارا. ومن الشّائع أن نجد في العديد من النظريّات التّنمويّة شعورا بالبهجة تجاه المأساة الثّقافيّة : فتفكّك المجتمعات التّقليديّة التي مازالت تنشط، هو شرط مسبق لـ”الإقلاع الاقتصاديّ” داخل مخطّط روستو، ويجب على الهيمنة الأجنبيّة أن تواصل إنجاز التّدمير المفيد، وإلاّ قامت العلاقات العرفيّة التي تميّز الإنتاج التّقليديّ بفرض حدّ أدنى من النموّ الاقتصاديّ. وإذا ما كانت أوروبّا، كما يشهد بذلك تاريخها، قادرة على تطوير نفسها بنفسها، فإنّ الشّعوب الأخرى لا بدّ، وفق روستو، أن تصعق من قبل قوّة أجنبيّة متدخّلة لتتمكّن من تجاوز تخلّفها. ورغم أنّ روستو لا يعدّ ثوريّا، إلاّ أنّه يتّفق مع ماركس في أنّ طبخ عجّة يتطلّب كسر البيض أوّلا. ومن المثير للاهتمام أن تنخرط بعض الشّعوب اليوم بصفة علنيّة في الدّفاع عن ثقافتها ضدّ الهيمنة الوطنيّة والدّوليّة – على غرار المايا في غواتيمالا والتوكانوان في كولومبيا )وارن Warren: 1992؛ واتاناب Watanabe :1995 ؛ جاكسون Jackson : 1995) بعد أن فصلت نفسها عن اليمين البورجوازي واليسار البروليتاري، رافضة بذلك الضّغوط الهادفة إلى احتوائها ودفعها نحو التّضحية بهويّتها سواء من أجل بناء الوطن أو النّضال ضدّ الرّأسماليّة الإمبرياليّة. وخلافا للمصير التّطوّريّ الذي رسمه الغرب، فإنّ أولئك الذين وسموا بالتوحّش لن يكونوا نسخا عن بعضهم البعض أو حتّى نسخة أخرى منّا.

وفي نفس السّياق، وفيما يولي لنا هذا القرن ظهره ببطء، يبدو مشروع ماكس فيبر (Max Weber) المقارن حول احتمالات التطوّر الرّأسمالي التي تبديها الإيديولوجيّات الدّينيّة المختلفة، غريبا. ولا تكمن الغرابة في كونه مجرّد حديث عابث عن التّنظيم العالميّ للعمل الواقعيّ، بل في تركيز الفيبريّين جلّ اهتمامهم على التّساؤل حول الأسباب التي تجعل مجتمعا ما يفشل في الوصول إلى أعلى مراحل التّاريخ : مرحلة الرّأسماليّة. وقد ذكر أحد الأمريكيّين المختصّين في دراسة الحضارة الصّينيّة أنّ هذه الحضارة اقتربت من تحقيق ذلك الأمر زمن حكم أسرة تانج. وهذا بالضّبط مثيل من يتساءل عن سبب فشل سكّان مرتفعات غينيا الجديدة في تطوير نوع من البوتلاتش الاستعراضي (Potlatch) [احتفال يتسابق فيه الزّعماء لتدمير ثرواتهم اكتسابا لرأسمال رمزي تثبيتا لزعامتهم- م] كذاك الذي نجده عند شعب الكواكيوتل (Kawakiutl) [قبائل هنديّة في الشّمال الأمريكيّ – م]، وهو سؤال ربّما سيطرحه عالم اجتماع من الكواكيوتل، نظرا إلى مدى قرب سكّان غينيا الجديدة من تحقيق ذلك ما داموا يقيمون مراسم تبادل حيوانات فيما بينهم!. وبالمثل فقد تساءل المبشّرون المسيحيّون حول عدم اكتشاف أهل جزر فيجي (Fijians) الإله الحقيقيّ، رغم حالة الطّبيعة التي كانوا عليها. إلاّ أنّ للمرء أن يتساءل أيضا : لِمَ لمْ يطوّر المسيحيّون الأوروبيّون طقوس أكل لحم البشر التي نجدها عند أهالي فيجي؟ فكلّ المعطيات تشير إلى أنّهم اقتربوا من ذلك.

إلاّ أنّ المهمّ هنا، نظرا لأنّ ذلك قد حدث فعلا، هو كيف استوعب أهالي فيجي الدّيانة المسيحيّة. فقد حاولت المجتمعات المحلّية في كلّ مكان احتواء قوى النّظام الغربي العالمي داخل شيء أكثر شموليّة، هو نظام العالم الخاصّ بهم، نظام ثقافتهم الخاصّة.

توطين الحداثة:

هذه أغنية حديثة لشعب الإنغا (Enga) من غينيا الجديدة، يتمحور موضوعها حول الاستيلاء على السّلطة والمعرفة من قبل الأوروبيّين، أو “الرّجال الحُمْر” كما يطلق عليهم في اللّهجة المحلّية :

“عندما يحين الوقت،

سوف يتغذّى شبابنا على كلماتهم،

بعد أن يبتعد الرّجال الحمر عن هذه الأرض،

شبابنا، مثل طيور العسل،

بعد رحيل الحمر،

سوف يمتصّون الأزهار،

بينما نحن جالسون هنا.

سنفعل مثلهم،

يجب أن نتغذّى على أفعالهم

مثلما تمتصّ طيور العسل الأزهار” (طالياغا Talyaga، 1975n.p.).

يمكن لهذه السّطور أن تقنعنا بسهولة بأنّها نتاج خيال حزين عاجز، بوصفها تعكس العلاقات الحقيقة للاستغلال والسّيطرة. ومع ذلك سيكون من الخطأ اعتبارها نتاج مشاعر احتقار للذّات أو تحسُّسٍ لهلاك وشيك. فجميع ما يتعلّق بالنّياسة الحديثة بشأن مرتفعات غينيا الجديدة يشير إلى أنّ مشاعر الاغتصاب الثّقافي – تلك التي عبّرت عنها الأغنية بشكل فضفاض في صورة طيور العسل وهي تتغذّى على قوى الرّجال البيض المطرودين – هي الموجّه الرّئيسي “للحركة التّاريخية” للسكّان المحليّين. وبدلا من اليأس، فإنّ هذه الحركة تعتبر إيجابيّة تجاه الحداثة، وهو ما يظهر من خلال تأكيد أفراد شعب الإنغا على قدرتهم على الاستفادة من خصال الأوروبيّين لتطوير وجودهم الخاصّ. وتلعب كلمة “التّن- مية” “Develop-Man” دور مصطلح ميلانيزي جديد مرادف لمصطلح “التّنمية” (Development) الانكليزي، ولعلّ الأصوب أن نترجمه إلى الانكليزية بـعبارة “تنمية الإنسان” (The Developement Of Man) بما أنّ المشروع الذي يشير إليه هو الاستفادة من الثّروات الأجنبيّة من أجل توسيع مجال الولائم وألعاب المناورة السّياسيّة ودعم نظم القرابة، وغيرها من الأنشطة التي تشكّل المفهوم المحليّ للوجود الإنساني. هذه هي الأنشطة التي يتسابق شباب الإنغا من العمّال والمحاربين نحو الانخراط فيها. فبدلا من اندثار التّقليد، فإنّ شعب الإنغا قام بتجديد ثقته في تقليد حيّ، تقليد بوسعه أن يوظّفه كوسيلة للقياس والابتكار.

ومن وجهة نظر إناسيّة، وهو ما يعني استقراء نتائج كلّية من مقدّمات جزئيّة، يعتبر هذا الاعتماد النّشط لشعب الإنغا على القوّة الأوروبيّة التي فرضت عليهم فرضا، مظهرا محلّيا لتنظيم عولميّ جديد للثّقافة. فبعد أن تمّ توحيده نتيجة توسّع الرأسماليّة الغربيّة خلال القرون الأخيرة الماضية، ها هو العالم يشهد اليوم عمليّة إعادة تنويع جديدة من خلال الاستيعاب المحلّي لقوى الطّغيان العالمي. وحيثما نجد، إلى حدّ ما، أنّ التّجانس العالمي والتّمايز المحلّي قد تطوّرا جنبا إلى جنب، نجد أنّ الثّاني اتّخذ شكل ردّ مباشر على الأوّل، وذلك باسم الوحدة الثّقافيّة المحلّية. وتبعا لهذا، فقد تمّ وصف التّنظيم العولمي الجديد بأنّه “ثقافة الثّقافات”، أي نظام ثقافي عالمي مركّب من مختلف أشكال الحياة، وهو ما عبّر عنه “أولف هانرز” (Ulf Hannerz)بقوله: “توجد اليوم ثقافة عالميّة، ولكن يجب أن نتأكّد من فهمنا الجيّد لما تعنيه. فهي تتميّز بتنظيمها للاختلاف بدلا من تكرار عمليّة التّوحيد” (237:1990). وهكذا تمّ استكمال آخر مقوّمات عقيدة التّعايش العالميّة الجديدة أو ما سمّي في العقود الأخيرة بالثّقافويّة (Culturalism): أي الوعي الذّاتي بـ”الثّقافة” كقيمة يجب أن تعاش وأن يدافع عنها، وهو الوعي الذي انتشر انتشار النّار في الهشيم في كافّة أرجاء العالمين الثّالث والرّابع. فالجميع اليوم يتحدّث عن “ثقافته”، أو عن أحد مرادفاتها المحلّية : شعب الأوجيبوا شمال المكسيك (Ojibwa) وأهالي جزر هاواي والإسكيمو وشعب التّيبت وقبائل الأمازون وسكّان أستراليا الأصليّون والسّينغاليّون… ولا سيّما في مواجهة التّهديدات الوطنيّة والدّوليّة التي تشكّل خطرا على وجود تلك الشّعوب. إلاّ أنّ ذلك لا يعني مجرّد رغبة يغذّيها الحنين إلى تماثيل التّيكي (Tiki) [تماثيل مقدّسة تُعلّم بها حدود أراضي القبائل، وهي مثيل أنصاب الحرم عند العرب القدامى- م] ونوادي الحرب، أو إلى أطلال مهجورة لهويّة بكر. فمثل هذه “المحاولات السّاذجة لجعل الشّعوب رهينة تاريخها الخصوصيّ، من شأنها أن تحرمها من التّاريخ” على حدّ تعبير الأنّاس تورنر (1987:7). فما يعنيه الوعي الذّاتي بـ”الـثّقافة” هو أن تنهض مختلف الشّعوب مطالبة بمساحة خاصّة بها داخل النّظام الثّقافي العالمي. ففحوى أغنية الإنغا التي عرضناها سابقا لا يعكس رفض هذا الشّعب المبادلات والعلاقات التي تدور داخل النّظام العالمي، بقدر ما يعكس رغبته في توطينها. ومن هنا، فالهدف لا يعدو أن يكون توطين الحداثة (Indigenisation of modernity).

التّراث والتّغيير:

يقوّض نضال الشّعوب غير الغربيّة من أجل إيجاد نسختها الثّقافية الخصوصيّة عن الحداثة، الثنائيّات الغربيّة المعروفة حول “التّراث والتّغيير” و”العرف والعقلانيّة”، وعلى رأسها تلك التي برزت خلال القرن العشرين، ونقصد بها “التّراث والتّنمية”. فثنائيّة التّراث والتّغيير قديمة قدم الزّمن الذي بدأ فيه فلاسفة التّنوير تدمير الخرافات المتأصّلة مستنجدين في ذلك بالمنطق التّطوري. فقد أضحت تلك الثّنائيّة تترنّح داخل أطر الفكر الغربي المتقدّم على الأقلّ منذ أن اقترح السّير فرانسيس بيكون (Sir Francis Bacon) تحطيم أصنام الكهف والقبيلة باعتماد المنهج التّجريبي الحكيم، وهذا ما أنقذ البشريّة من الانعكاسات الميتافيزيقيّة لفكرة الخطيئة الأصليّة. أما النّسخ الحديثة لذات التّقليد الأيديولوجي، فقد تضمّنت بصفة خاصّة نظريّات التّنمية التي صاغها علماء الاقتصاد حيث يبرز، كما رأينا من قبل، ما يسمّى بالتّراث المفترض تشبّعه باللاّعقلانية، كعائق في وجه ما يسمّى التّنمية.

ومن المفارقات، أن نكتشف أنّ جلّ الثّقافات التي وسمها الأنّاسون بـ”التّقليديّة”، إنّما كانت في حقيقة الأمر تقليديّة متجدّدة، وأنّه سبق أن تغيّرت قبل التوسّع الغربي. بل إنّ ذلك التغيّر كان حدث في بعض الحالات منذ فترة طويلة بحيث أن لا أحد اليوم، حتّى من بين الأنّاسين، يناقش مسألة أصالتها الثّقافيّة. فقد كانت كنفدراليّة قبائل الإيروكوا (Iroquois Confederacy) بكلّ المقاييس تطوّرا حدث بعد الاتّصال بالغربيّين، تماما كازدهار ثقافات هنود السّهول إثر اقتنائها الخيول. وبهذا، ألم يكن شعب الإيروكوا هو ذات شعب الإيركوا، وشعب السيو (Sioux) هو ذات شعب السيو؟ وفي أيّامنا هذه، أليس شعب الماوري هو ذات شعب الماوري، وأهالي فيجي ذاتهم أهالي فيجي؟ ففي جزر فيجي اليوم، تعتبر المسيحيّة الويسليّة (Wesleyan Christianity) [عقيدة إحدى الكنائس البروتستانتيّة الإصلاحيّة التي تأسّست أواخر القرن التّاسع عشر- م] “عُرْف البلاد”. وفي هذا الصّدد تتساءل “مارغريت جولي” بحقّ عن السّبب الذي يمنعنا من اعتبار تراتيل الكنيسة والقدّاس المسيحيّ “جزءا من تراث المحيط الهادئ”، نظرا إلى “أنّه قد أعيد إنتاجها مجدّدا بشكل ملحوظ من قبل شعوب المحيط الهادئ” وبطريقة قد تظهر بها المسيحيّة اليوم كدين مميّز لتلك المناطق أكثر ممّا يميّز الغرب. فلئن تمكّنت شعوب المحيط الهادئ من تجاوز التّمايز – المستفزّ بشدّة للحساسيّة الغربيّة – بين الماضي الاستعماريّ وما قبل الاستعماريّ، فذلك لأنّها “غدت تتقبّل أكثر فأكثر كلاّ من العناصر الأصيلة والدّخيلة التي تشترك في تكوين ثقافتها” (جولي 1992: 53). وفي مواجهة هذه الحالة المزدوجة، ربّما ننصح بالعودة إلى الرّوتين المحلّي اليومي الذي يعيشه الإنسان الأمريكي العادي، ذاك الذي وصفه “رالف لينتون” (Ralph Linton) منذ عقود خلت بقوله : “يجلس رجلنا الطّيّب بعد تناول إفطاره الصّباحي لقراءة أخبار اليوم المطبوعة بحروف ابتدعها السّاميّون وبمادّة اخترعت في الصّين من خلال عمليّة وجدت في ألمانيا. وأثناء مطالعته الأخبار العالميّة، وإذا ما كان مواطنا محافظا وصالحا، فسوف يشكر إلها عبريّا بلهجة هندوروبيّة على أنّه أمريكيّ مائة بالمائة” (1936 :329) .

وقد أصاب إيريك وولف (Eric Wolf) في كتابه الموسوم بـ”أوروبا والشّعوب فاقدة التّاريخ” (Europe and the People Without History)، حين أشار إلى أنّ القسم الأعمّ من العالم كان مزيجا من السكّان الأصليّين والدّخلاء قبل أن يشرع علماء الإناسة في استكشافه. فقد كانت الإمبرياليّة أوّل الواصلين. ومن المؤسف، أنّ وولف، في خضمّ جهده لإقناع الزّملاء الأناسيّن بأنّهم لم يعرفوا أبدا تلك الشّعوب البكر التي بحثوا شؤونها، قد أهمل وضع استنتاج تكميليّ يخصّ الاختلافات الثّقافيّة التي لم يقم النيّاسون الوصفيّون (الاثنوغرافيون) قطّ باكتشافها ووصفها. فإذا لم تكن الشّعوب المحليّة فاقدة للتّاريخ، فذلك بسبب أنّها لم تكن فاقدة للثّقافة، ولهذا السّبب أيضا اختلفت تواريخها المعاصرة.

وفي أواخر القرن 18 م، احتكر زعماء هاواي بطريقة شبه تامّة التّجارة مع السّفن الأمريكيّة والبريطانيّة التي كانت تتوقّف للتزوّد بالمؤن وخشب الصّندل وهي في طريقها إلى الصّين محمّلة بالفراء القادم من ساحل الشّمال الشّرقي الأمريكي. وقد كان لأولئك الزّعماء مطالب اقتصاديّة متميّزة، تمثّلت بالخصوص في أدوات الزّينة النّادرة والأثاث المنزليّ والسّلع المبهرجة التي تربط شخوصهم بالسّماء وبمصادر القوى المقدّسة القابعة وراء البحار، إضافة إلى البضائع العصريّة التي تمنحهم التميّز عن نظرائهم ومنافسيهم الأرستقراطيّين. هذا في حين دشّن أمثالهم من زعماء قبائل الكواكيوتل تاريخا اقتصاديّا طويلا من نوع آخر، إذ طالبوا تجّار الفراء بوضع عشرات الآلاف من الاتّفاقيّات التّجاريّة، وهي نفس الاتّفاقيّات التي ستتكوّن على إثرها شركة هدسون لبطانيّات الخليج (Bay blankets Hudson’s). وعلاوة على ذلك، فإنّ زعماء الكواكيوتل لم يسلكوا سياسة احتكار الثّروات كما فعل زعماء هاواي، بل كانوا يوزّعون بطانيّاتهم (أثناء احتفالات البوتلاتش) بطريقة تسمح لهم بقياس مختلف إدّعاءات التفوّق والتميّز فيما بينهم. وعلى النّقيض من البطانيّات الصّوفيّة الدّنيويّة التي سعى زعماء الكواكيوتل إلى اقتنائها، أرسل تجّار الهونولولو (Honolulu) إلى الشّركات الأمريكيّة بمدينة بوسطن في طلب السّلع الرّاقية: “أيّ شيء جديد وأنيق سوف يباع ويحقّق أرباحا عالية. أمّا الموادّ الخشنة فهي لا تنفع في شيء”. وقد كانت رسائل هؤلاء التجّار مليئة بطلبيّات القماش القطنيّ الرّقيق والحرير والشّال و”العيّنات الفاخرة” من الأوشحة والأقمشة الرّقيقة ومعاطف الكشمير : لقد كانت قائمة طويلة لنفائس بولينيزيّة كتبت بلغة أوروبيّة. وعلاوة على ذلك، لم تكن تلك البضائع ممّا يسمح لها أن تقع في يد الرّعاع من النّاس. وخلافا لزعماء الكواكيوتل الذين اكتسبوا تفوّقهم من خلال اللّباس المشترك، كانت النّخبة في هاواي عازمة على الانطلاق في مشاريع فرديّة تغذّيها مطامع اقتصاديّة. إلاّ أنّه تجدر الإشارة هنا إلى أنّ جلّ الزّعماء في هاواي تقريبا ينحدرون رأسا من الآلهة، وأنّ الصّراع الرّئيسي الذي كان يدور بينهم ينحصر حول الكيفيّة التي تمكّنهم من تحويل الاختلافات الكمّية على مستوى النَّسَب إلى اختلافات نوعيّة على مستوى الرُّتَب. وعلى العكس من ذلك، كان زعماء الكواكيوتل ينتمون إلى أنساب متباينة لا ترتبط في ما بينها بأيّ صلة، فهم ينحدرون من أصول وقوى إلهيّة مختلفة. وبما أنّهم يمثّلون أنسابا ذات ثروات متمايزة وأجداد متمايزين، فقد كانوا يستعرضون السّلع الأوروبيّة بصفة عامّة بهدف وضع بيان مقارن لمكانة كلّ منهم، وبذلك يتمكّنون من تحويل الاختلافات النّوعيّة على مستوى النّسب إلى اختلافات كمّية على مستوى الرّتب. وبهذا، فإنّ سياسات واقتصاديّات وأقدار أناس جزر هاواي وقبائل الكواكيوتل، اتّخذت أشكالا ومصائر مختلفة خلال القرن 19 م، وبقيت تقاليدهم الثّقافيّة حيّة داخل الأشكال التي تغيّرت. فالتّقاليد لا تتعارض مع التغيّر.

تلازم المال والأسواق مع الأخلاق والعقليّات:

اعتقد الجميع أنّ سكّان أمريكا الأصليّين انتهى أمرهم منذ وقت طويل، ولكن ها هي الأدبيّات النّياسيّة الوصفيّة المعاصرة الخاصّة بأمّة الكري (Cree Nation) تتحدّث اليوم عن “التمكّن الثّقافي” أو “الثّراء المحلّي” الذي أوجده تبنّيها اقتصاد السّوق. فهم يتحدّثون عن مشروع ثقافي موجّه نحو التّنمية، وهو مشروع يعكس البعض من أفكار أمّة الكري العرفيّة عن “الحياة الجيّدة” عبر التّرويج علنيّة لـ”ثقافة” الكري، وذلك على الرّغم من أنّ حالة التّبعيّة الكلاسيكيّة التي تعيشها اليوم قد تكون سبب نهايتها. وفي الوقت الحالي، يمكن لفخاخ التّبعيّة أن تنفع كنقد تجريبيّ للاعتقاد الرّاسخ بأنّ الأموال والأسواق تتنافى مع العادات وعلاقات القرابة التي تميّز ما يسمّى المجتمعات التّقليديّة. إلاّ أنّ الواقع يفيدنا بأنّ شعب الكري وجد طريقة ناجعة للجمع بين المتناقضات تمكنّه من الحفاظ على العلاقات العرفيّة بين الأقارب. فقد اكتشف “كولن سكوت” (Colin Scott) أنّ عربات الثّلج والشّاحنات وما إليها “زادت من فرص التّقاسم”، وأنّ ذلك التّقاسم الإنساني لا يمثّل سوى جزء بسيط من دورة تبادليّة كونيّة تشمل فيما تشمل الحيوانات التي تسلّم نفسها للصيّادين مقابل تلقّيها طقوس ولادتها الجديدة. وبذلك أصبحت عربات الثّلج تمثّل جزءا من نظام اقتصادي أرقى من أيّ نظام حلمت به الفلسفة الرّأسماليّة من قبل : نظام عالميّ يجمع البشر والطّبيعة في علاقات اجتماعيّة شخصيّة واعتماديّة تبادليّة لم تفتر على مرّ القرون. ويكتب سكوت عن المشاركة المتزايدة في عمليّتي إنتاج السّلع والتّبادل عند شعب الكري قائلا: “ظلّت بنية التّبادل ونوعيّته ونظام القرابة والعلاقات التي تجمع الإنسان بالحيوان تحمل بصمة شعب الكري، ومحافظة على طابعها المساواتيّ. فالكرم أمر طبيعيّ ومتوقّع، والحاجة إلى شبكة موسّعة من الأقارب هي حاجة أساسيّة وحياتيّة. ويتمّ التّجديد الاجتماعي والشّخصي من خلال لقاء الإنسان بالحيوان. ويعتبر شعب الكري هذه العلاقات محدّدات أساسيّة لإنسانيّته ولهويّته الثّقافيّة” (1984: 77).

ببساطة، لم تستمرّ ثقافة الكري رغما عن الرّأسماليّة، أو لأنّ الشّعب قاومها. فالأمر هنا لا يتعلّق البتّة بثقافة المقاومة، بل بمقاومة الثّقافة. فبما أنّ أفراد شعب الكري يفعلون داخل العالم بوصفهم كائنات اجتماعيّة – تاريخيّة، ويحملون وعيهم الذّاتي بثقافتهم وبالغرض من وجودهم، فقد سارت تجربتهم مع الرّأسماليّة عبر ممارستهم شكل الحياة الخاصّ بهم. فالثّقافة تسكن الفعل. وعلى مستوى الحدث، نشطت القوى الرّأسماليّة داخل عالم ثقافيّ مختلف.

وتبعا لماركس، فإنّ المال يدمّر الجماعة الأرخيّة (Archaic) لأنّه يغدو هو ذاته الجماعة. فالأمر يبدو، كما اشتكى من ذلك فرويد، وكأنّ كلّ من يمكنه الحصول على أجرة عبر صكّ بنكي سيكون بمقدوره أن يتمتّع فجأة بخدمات معالج نفسيّ. وفي كتابهما الذي يحمل عنوان “الأموال وأخلاقيّة التبادل” (Money and The Morality of Exchange)، جنّد كلّ من “موريس بلوخ” (Maurice Bloch) و”جوناثان باري” (Jonathan Parry) عددا من الأمثلة النّياسيّة الوصفيّة لدحض هذه الفكرة. ففي مقابل الفكرة القائلة بأنّ المال يخلق رؤية معيّنة للعالم – وهي الرّؤية المنطوية على ذاتها وغير الشّخصيّة والتّعاقديّة التي اعتدنا عليها – يؤكدّ الباحثان على أنّه “يمكن لأيّ رؤية للعالم مستقلّة بذاتها أن تخلق طرقا مخصوصة لتمثّل المال” (1989: 19)، أي أنّ المال يمكنه أن يكون خادما للعرف، لا سيّدا له. وبما أنّ ظهور الآثار المدمّرة للمال والأسواق يقتضي وجود مجال “اقتصادي” مستقلّ، على ما يشير بلوخ وباري، وهو مجال تكون فيه المعاملات لا أخلاقيّة وبعيدة كلّ البعد عمّا تقتضيه أواصر القربى وواجبات الصّداقة، وبما أنّه لا وجود لتعارض بنيويّ بين العلاقات الاقتصاديّة والاجتماعيّة، فإنّ ترتيب المعاملات الماديّة إنّما يتمّ طبقا للعلاقات الاجتماعيّة لا العكس، بحيث تصبح سمة اللاّأخلاقيّة التي ننسبها إلى المال غير ذات معنى. فحسب بلوخ وباري، فإنّه حين يتمّ تدوير المال في المجتمع فإنّ “العلاقات النّقديّة لن تغدو نقيضا لأواصر القربى والصّداقة، وبالتّالي يغدو تقديم الهدايا الماليّة داعما لتلك الأواصر”(1989 :19).

فمن الوارد إذن، في ظلّ ظروف بنيويّة معيّنة، أن يقوّي المال أواصر القربى : فبوسعه أن “يطوّر” ما يسمّى المجتمعات التّقليديّة بمعنى جعلها قادرة على استيعاب التّن-مية (Develop-man) – بمعنى الاستفادة القصوى والفضلى من الأشياء التي تعتبر جيّدة، على ما تفيدنا التّقارير الإناسيّة الواردة منذ الستّينات حول شعوب مرتفعات غينيا الجديدة. فعن طريق الاستفادة من عوائد السّوق والعمل المتنقّل وإنتاج البنّ وغيره من المحاصيل ذات الصّبغة النّقديّة، ازدهرت طقوس التّبادل الاحتفاليّة كما لم تزدهر من قبل. لقد بتنا نلاحظ عند شعوب الإنغا والشّيمبو (Chimbu) والمندي (Mendi) وغيرها من الشّعوب، ارتفاعا في وتيرة الاحتفالات وازدياد عدد المشاركين فيها، وارتفاع حجم البضائع المتداولة خلالها أيضا. وبناء على ذلك ازداد عدد “الرّجال الكبار” (Big Men) [كبار الزّعماء- م] وازدادت سلطتهم. كما انتعشت التّحالفات العشائريّة القديمة من جديد بعد أن كادت تضمحلّ، وتعزّزت شبكات القرابة الشّخصيّة وتوسّعت. لقد كان المال وسيلة في يد الجماعة المحليّة لا أداة مدمّرة لها، حيث حلّت الأوراق النّقديّة عالية القيمة مكان أصداف اللّؤلؤ كممتلكات ثمينة مخصّصة للتّبادل، وكمّلت سيارات التّويوتا واللاّندكرويزر هدايا الخنازير المعتادة، ووظّفت الكميّات الكبيرة من الجعّة كمعروضات افتتاحيّة (مضيفة بعض الأبعاد الاحتفاليّة الجديدة على الطّقوس العرفيّة). ولكونه ينحصر داخل الالتزامات المتبادلة ومهور الزّواج، فإنّ المال المستهلك كما لاحظ “اندرو ستراثرن” (Andrew Strathern) عند شعب مرتفعات غينيا الجديدة، لا ينحصر “في ذاك المتداول من خلال المبادلات” فحسب، “بل يبقى قيد التّداول، عبر قوّة دفع الدّيون والاستثمار” (1976: 546). أمّا “رينا ليدرمن” (Rena Lederman)، فتخبرنا بأنّ الالتزامات العشائريّة بين الأفراد المعاصرين من شعب المندي (Mendi) أوجدت “طلبا على العملة الحديثة أكبر بما لا يقاس ممّا يمكن أن تلبّيه السّوق الحاليّة” (1986 :332)، ومن هنا، فإنّ شعب المندي “يعتقد أنّه يمتلك اقتصادا تبادليّا حقيقيّا، على عكس “اقتصاد الكفاف” الجدب الذي يمتلكه الرّجال البيض” (1986 :236).

انقلاب المركز والأطراف:

تعتبر المدن الأماكن المفضّلة عند شعب الميرانتو (Merantu) في أندونيسيا، فهي مستهدفة بتلك الرّحلات العرفيّة التي يقوم بها رجال المينانغاكابو (Menangkabau) أصيلي المرتفعات الغربيّة لسومطرة وغيرهم من الإندونيسيّين خارج حدود ثقافتهم، قبل أن يعودوا منها محمّلين بالغنائم وقصص فتوّتهم. وتعتبر الجالية الماليزيّة أضخم التجمّعات البشريّة في مكّة بعد نظيرتها العربيّة، حيث يقضي بعض الماليزيّين ما ينيف عن عشر سنوات في الحجّ؛ وقد يتأخّر بعضهم عدّة سنوات عن موعد عودته، نظرا لسلوكه طريقا للعودة يمتدّ عبر إفريقيا أو الهند (بروفنشر Provencher، 1976). وينوي سكّان القرى المكسيكيّة العاملون بمدينة ريدوود (Redwood City) بولاية كاليفورنيا، وأمثالهم من السّاموائيّين العاملين بمدينة سان فرانسيسكو، بصفة مستمرّة العودة إلى أوطانهم، وهو احتمال يستعدّون له بإرسال الأموال إلى الأقارب والاتّصالات الهاتفيّة المستمرّة والزّيارات الوقتيّة لأوطانهم، وإرسال أطفالهم إلى قراهم للزّيارة أو للتعلّم بغية الحفاظ على الرّوابط مع مسقط الرّأس والقيام على ما ينشئونه من مشاريع في موطنهم السّابق والمستقبليّ. فهل بوسع الساموائيّين والملايو والأواكسان والأفارقة والفليبينيّين والبيروفيّين والتّايلنديّين، وملايين النّاس الذين يتنقلّون اليوم بين “الأطراف” والمراكز الحضريّة للنّظام العالمي الحديث، أن يكونوا فرحين بعودتهم إلى معيشة رعويّة “بعد أن زاروا باريس”؟ أليس صحيحا (كما يقول المثل الأوروبّي الذي يعود إلى العصور الوسطى) أنّ “المدينة تجعل الهواء حرّا”*(Stadt Luft macht Frei)؟ وإن لم تجعل منه حرّا، فهل سيظلّ بروليتاريّا إلى أبد الآبدين؟ ليس مهمّا أن يكون ذلك صحيحا في مرحلة سابقة من مراحل التّاريخ الأوروبي، فالأهمّ منه أنّنا نشهد اليوم ظاهرة الهجرة الدّائريّة وهي بصدد نحت تركيبة ثقافيّة جديدة : جماعة محدّدة لا كيان لها تمتدّ عبر الحدود الثّقافيّة والدّوليّة من المناطق الرّيفيّة في ما يسمّى العالم الثّالث نحو “المنازل التي في الخارج” بالمدن، وتوحّدها جميعا حركة تدفّق الأموال والأفكار والأشخاص. “القرية الجغرافيّة صغيرة”، كما يكتب أوزال (Ozzell) وهو فلاّح ينتمي إلى شعب الأواكسان، “بينما تمتدّ القرية الاجتماعيّة على مدى آلاف الأميال” (1979 :343).

لقد بقيت التّشكيلات الاصطناعيّة على غرار المراكز العرقيّة الحضريّة بالأوطان الرّيفيّة أو “القبليّة” أو الفلاحيّة مجهولة على هذا النّحو من قبل علماء الاجتماع الغربيّين. فعوض دراسة التحضّر أو الهجرة أو التّحويلات الماليّة أو تشغيل اليد العاملة أو التّركيبة العرقيّة، قدّم لنا الباحثون الغربيّون عرضا يشبه في بعض الوجوه عرض “العميان والفيل”، مكتفين بوصف الكلّ الثّقافي بالتّركيز فقط على أحد خصائصه المنعزلة. وممّا لاشكّ فيه أنّ تاريخ التحضّر الأورو- أمريكي حاضر بقوّة داخل المخيّلة الإناسيّة، فقد كان الاعتقاد السّائد أنّ التحضرّ سوف يضع حدّا في كلّ مكان لما سمّاه ماركس سذاجة الحياة الرّيفيّة، وأنّ العلاقات بين الأفراد ستغدو غير شخصيّة ونفعيّة ومعلمنة وفرديّة، وسيفكّ عنها السّحر وتختفي سماتها القبليّة، وذلك بالنّظر أساسا لطبيعة المدينة بوصفها نظاما اجتماعيّا واقتصاديّا معقّدا. وقد سار “روبرت ريدفيلد” (Robert Redfield) على نفس هذا المنهج في كتابه “التّواصل الشّعبي – الحضريّ” (Folk-Urban Continuum). فبوصفهما بداية ونهاية لتغيّر نوعي، يعتبر الرّيف والمدينة نمطي حياة متعارضين ومتمايزين بنيويّا. فهذا ريدفيلد يقول : “بعد ظهور المدن، أصبح النّاس مختلفين عمّا كانوا عليه من قبل” (9:1953). وقد تبنّت الإناسة الاجتماعيّة البريطانيّة في تلك الحقبة نفس هذه الثّنائيّة المسبقة التي يعتبر “ماكس غلوكمان” (Max Gluckman) الأب الشّرعي لنسختها الإفريقيّة، “فالإفريقي الذي يعيش في القرية ومثيله في المدينة” حسب غلوكمان “هما شخصان مختلفان تماما” (1960 :69).

وسرعان ما قدم التّنوير كي ينتقد “إدوارد برونر” (Edward Bruner) صراحة كتاب “التّواصل الشّعبي-الحضريّ” مبيّنا استمراريّة الهويّة ونظام القرابة والعرف بين سكّان قرى التوبا باتاك (Toba Batak) وأقربائهم من الحضّر القاطنين مدينة ميدان. “فإذا ما تفحّصنا الأمر من وجهة نظر بنيويّة، فسنجد أنّ جماعات التوبا باتاك التي تعيش في القرية وفي المدينة هي جزء من نظام اجتماعيّ وطقوسيّ واحد” (1961 :515). ولنتوسّع أكثر في حديثنا عن جنوب شرق آسيا، يقول برونر، “فبعكس النّظريّة التّقليديّة، نجد أنّ المجتمعات في أغلب المدن الآسيويّة لم تتعلمن ولم يصبح الفرد فيها منعزلا ولم تتهاو نظم القرابة، بل إنّ العلاقات الاجتماعيّة نفسها لم تغد غير شخصيّة وسطحيّة ونفعيّة داخل تلك البيئة الحضريّة” (1961: 508). وبحلول منتصف السّبعينات، أضحت هذه الملاحظات شائعة بخصوص أمريكا اللاّتينيّة التي كانت تمثّل المجال الذي انبثقت منه الدّراسة الموسومة بـ”التّواصل الشّعبي-الحضريّ” إلى جانب الأدبيّات النّياسيّة الوصفيّة التي حرّرها زملاء غلوكمان وغيرهم حول إفريقيا جنوب الصّحراء. وبذلك انتقل الغشطالت (Gestalt) من التّناقض الرّيفي-الحضريّ إلى تقابل النّظام الثّقافي “ما فوق المحلّي”، وما فتئت الدّراسات تترى واحدة بعد أخرى باحثة عن المصطلحات المناسبة، فتحدّث العلماء بتنوّع عن “جماعة بينيّة” أو “نظام مجتمعيّ ومصدريّ واحد” أو “شبكة جماعيّة غير إقليميّة” أو “فضاء اجتماعيّ مشترك” يوحّد الرّيف والمدينة أو “جماعة واحدة تغطّي مجموعة من المواقع على كلاّ الجانبين” أو “حقل اجتماعيّ واحد ذي عدد كبير من الأفراد المتنقّلين”، وما شابه ذلك من المصطلحات الجديدة.

إنّ ما تعبّر عنه جلّ هذه التّوصيفات هو التّكامل البنيويّ بين الأوطان الأصليّة و”المنازل التي في الخارج” بالحواضر العالميّة، وترابطها باعتبارها مصادر للقيمة الثّقافيّة ووسائل للتجدّد الاجتماعيّ. وفي حين تركّز الجماعة “ما فوق المحلّية” على الموطن الأصل رمزيّا بوصفه مصدر هويّة أعضائها ومحدّد مصيرهم، فهي تركّز استراتيجيّا على المناطق الحضريّة باعتبارها مصدرا للموارد المادّية. ويتمدّد النّظام الرّيفي ليشمل المدينة، ذلك أنّ المهاجرين المقيمين بالمناطق الحضريّة إنّما ينظّمون تعاملاتهم مع بعضهم البعض على أساس من القواعد المرعيّة في الموطن الأصل. ومن هنا، أضحت القرابة والجماعة والانتماءات القبليّة تضطلع بوظائف جديدة، بل اتّخذت أيضا أشكالا جديدة في إطار العلاقة بين المهاجرين: فهي تنظّم حركة النّاس والموارد، ورعاية العائلات في الموطن الأصل، وتوفير السّكن وفرص العمل للقادمين الجدد في المناطق الحضريّة. وبقدر ما يتصوّر النّاس حياتهم الاجتماعيّة ومستقبلهم في موطنهم الأصليّ، تتدفّق الموارد المادّية بصفة عامّة لصالح الأهل في الموطن الأصل. لكن هل من الصوّاب أن نتحدّث هنا على غرار الخبراء الاقتصاديّين الأجانب عن “تحويلات”؟ يجادل “إيبلي هوفا” (Epeli Hau’ofa) بأنّ هذا التدفّق للمال والسّلع يمكن أن يفهم بشكل أفضل إذا ما فسّرناه بمبادئ “المعاملة بالمثل”، ذلك أنّه يعكس التزامات المهاجرين تجاه أقربائهم، حتّى ولو كانت تلك الالتزامات هي ما يضمن حقوقهم في الموطن الأصليّ. وبما أنّ “المعاملة بالمثل” تتعارض مع “التّحويلات”، فإنّ وجهة النّظر التّحليليّة تتحوّل بذلك من التّركيز على القرية الجغرافيّة الصّغيرة إلى التّركيز على القرية الاجتماعيّة التي تمتدّ على آلاف الأميال. وبدل رثاء القرية التي تعيش على “التّحويلات”، فإنّه يمكننا على غرار “غرامو هوغو” (Gramo Hugo)، أن نثني على نجاحها في عكس “الوظيفة الطّفيليّة التي تنسب إلى المدن عادة” (1978:264). وبتوسيعها للفجوة التّاريخية بين ما هو تقليدي وما هو حديث، وللمسافة التّنمويّة بين المركز والأطراف، وللتّعارض البنيويّ بين سكّان القرى ورجال القبائل؛ فإنّ الجماعة ما فوق المحلّية تخدع العلوم الاجتماعيّة الغربيّة المتنوّرة.

وفي الواقع فإنّ قدرة الشّعوب الأصليّة على التحرّك بحريّة وعلى الارتجال الثّقافي، تجبرنا على إعادة النّظر في بعض الافتراضات التي تعود إلى الحقبة ما قبل الاستعماريّة، وهي بالمناسبة، افتراضات لم تكن صادرة عن التّقارير النّياسيّة الوصفيّة بل نابعة من الفلكلور الذي اقتضته مهمّة نشر الحضارة. فقد كان المخطّط الثّقافي عالميّا من وجهة نظر نموذجيّة. وفي الأماكن البعيدة، اعتبر البشر أشخاصا وقوى من نوع آخر، وهو ما كان مناسبا كشرط مسبق للمجتمع المحلّي. فقد عاد المهاجرون – ومعظمهم من الرّجال – من مغامراتهم التي تمّت خارج حدود الجماعة، جالبين معهم جوائزهم التي غنموها من الحرب أو الكسب، والسّلع التي اكتسبوها من التّجارة أو الغارات، والرّؤى والأغاني والتّمائم وجرع الدّواء أو الشّراب والسّلوكيّات، وأشياء أخرى مألوفة أو جديدة يمكن أن استهلاكها أو استخدامها في طقوس التّضحية أو عمليّات المقايضة أو التصرّف فيها بطرق أخرى كي توظّف في عمليّة إنتاج شكل حياة السكّان الأصليّين وتطويرها. وبعد كلّ هذا، إذا أمكننا التّفكير في هذه الشّعوب على أنّها فاقدة للتّاريخ أو عاجزة عن الابتكار، فذلك قد يعود إلى ما يبدو لنا من غرابة في ما تعتبره تلك الشّعوب ثروات منتجة، والتي قد تكون مجرّد قوقعة صدفيّة قيّمة أو تعويذة سحريّة، وهو ما لن ينظر إليه عالم اقتصاد تنمويّ بوصفه “استثمارا لرأس المال”. بناءً على ذلك فإنّ البعض، أو لنقل لا أحد من الشّعوب التي عرفتها الإناسة، كان فريدا من نوعه من الوجهة الثّقافيّة. فقد كان انغلاقها المفترض، كما قلت من قبل، أسطورة مضمّخة بالأفكار التّنويريّة المسبقة، ولم تكن صادرة عن ملاحظة نياسيّة وصفيّة. لقد كانوا بحقّ محترفين في عمليّة صنع الآخر، وهذا ما يساعد على تفهّم ملاحظة “مارلين ستراثلين” (Marilyn Strathern) بخصوص الميلانيزيّين : “لقد كان مفاجئا للأوروبيّين أن يدركوا أنّ ظهورهم لم يمثّل أيّ مفاجأة للميلانزيّين” (1990 :25).

إذن لا ينبغي أن يفاجئنا الآن أن يكون بعض النّياسين الوصفيّين العاملين في غينيا الجديدة وجزر فانواتو (Vanuatu) والمكسيك وحوض الأمازون، قد رأوا في ظاهرة الهجرة الدّائريّة الحديثة، استمراريّة معيّنة للعادات القديمة، أو على نحو أدقّ: تن- مية (develop-man). فقد اعتاد بعض أفراد شعب الهاوسا منذ سنة 1850 العمل في المناجم والقرى بجنوب إفريقيا، وما زال عبورهم المناطق الخطرة يُعَوَّذ طقسيّا باعتباره رحلة حربيّة يعودون منها محمّلين بغنائم الحضارة ليحتفل بهم بوصفهم “أناسا جيّدين وأخلاقيّين” (مكاليستر McAllister، 1980). وفي غينيا الجديدة “وعلى غرار تغنّي الشّاعر الضّرير هوميروس بمغامرات أبطال طروادة، أشاد شعراء شعب الإنغا بأبطالهم وخلّدوا أفعالهم من خلال الصّور الغنائيّة التّذكاريّة” (لاسي Lacey، 1985 :93). وقد شهدت تقاليد الارتحال هذه انتشارا هائلا خلال الحقبة الاستعماريّة وما بعدها، وهي ذات التّقاليد التي ما زالت تحكم اليوم ارتحال شعب الإنغا نحو المدن السّاحليّة والأراضي الأجنبيّة. لكن حتّى خلال الحقبة ما قبل الاستعماريّة، كان الأبطال يعودون محمّلين بوسائل الابتكار والتحوّل الثّقافي. وجلّ ثقافة المرتفعات، كما نعرفها اليوم، لا تعود إلاّ إلى قرون قليلة خلت، ووهي بذلك لاحقة على التوسّع الأوروبّي الذي جلب معه البطاطس الحلوة إلى جزر المحيط الهادئ.

الثّقافة ليست بصدد الاندثار:

يبقى احتمال اختفاء الجماعة ما فوق المحلّية كشكل ثقافيّ أمرا واردا. فلو قرّر المهاجرون الإقامة في الخارج بشكل دائم، فإنّ البنية الاجتماعيّة للجماعة لن تتشكّل حينها إلاّ من أجيال منشطرة، وسيتفاقم انحلال الرّوابط مع الموطن الأصل كلّما ولد جيل جديد في المدينة أو في الخارج. ومع ذلك، فقد تواصلت الهجرة الدّائريّة في إندونيسيا وإفريقيا وأماكن أخرى لعدّة أجيال، حيث تشير التّقارير الواردة من نيروبي في الثّمانينات إلى نفس الملاحظات التي وردت من جاوة سنة 1916 : لم يتحوّل المهاجرون إلى بروليتاريا. ويخرج “مايكل كيرني” (Micheal Kearney) من مراجعة شاملة لعدد كبير من المؤلّفات الإناسيّة حول الثّقافة والتّنمية باستنتاج مفاده : “عدم تحوّل المهاجرين إلى بروليتاريا بالمعنى الإيديولوجيّ العميق” (1986 :352). وعلى كلّ حال، فأنا لست مهتمّا هنا بدوام الشّكل، إذ الأهمّ عندي هو عمليّة إبداع أشكال جديدة في إطار “ثقافة الثّقافات” العالميّة الحديثة، ولا ينكر اليوم أنّ العالم قد شهد انحسارا عامّا على مستوى التنوّع الثّقافي خلال القرون الخمسة الماضية. وفي الواقع، فقد نشأت الإناسة من خلال الوعي بهذا الانحسار بقدر نشأتها عن الدّعوة إلى احترام التنوّع. أمّا الآن فلا وجود لسبب وجيه يدفعنا إلى الخوف من موت الثّقافة.

وإذا ما افترضنا جدلا بأنّنا نتّفق على أنّ كتاب “مغامرو غرب المحيط الهادئ” (Argonauts of the Western Pacific) لـ”برونيسلاو مالينوفسكي” (Branislow Malinowski) يمثّل نقطة انطلاق النّياسة الوصفيّة الاحترافيّة الحديثة، فإنّه سيكون من الحكمة التّذكير بكلماته الافتتاحيّة : “توجد النّياسة اليوم في موقف سخيف ومضحك، كي لا نقول مأسويّ. ففي الوقت الذي شرعت فيه بتنظيم مجالها وتحديد مناهجها المناسبة والاستعداد للعمل من أجل إتمام مهمّتها، ها نحن نشهد اختفاء موضوع دراستها بسرعة تبعث على اليأس. فالآن، وبعد أن تمّ تحديد مناهج الحقل النّياسي العلميّ ومواضيعه وشرع أشخاص محنّكون في السّفر إلى البلدان المتوحّشة لتدارس أحوال أهلها، ها هو كلّ شيء يندثر أمام أعيننا” (1922 :15).

يهتّم التّاريخ بدراسة الظّواهر المندرسة. لكن، كم هو عدد الاختصاصات الأكاديميّة – باستثناء فيزياء الطّاقة العالية- التي تدرس الظّواهر المندرسة؟ بوسع الأنّاسين أن يتنّفسوا الصّعداء، فقد بدأت مجموعة من الأشكال الثّقافيّة الجديدة تنمو منذ القرن الخامس عشر : أشكال هجينة يتحدّى بعضها مجال المكان ويستخدم بعضها آخر المبتكرات التّقنيّة في إبداع مشاريع استيعاب الحداثة. بذلك تبدو الإناسة اليوم أفضل حالا من ذي قبل في عالم يشهد اختفاء كلّيا لبعض الثّقافات. وبينما نقوم باقتفاء آثارها، ها هي تلك الثّقافات تظهر من جديد بطرق لم نتصوّرها قطّ.

ويعرف الجيل الجديد من فلاسفة التّنوير هذا الأمر جيّدا. وأنا أشير على سبيل المثال إلى مثقّفي غرب إفريقيا الذين يجادلون بمعيّة “بول هونتونجي” (Paul Hountondji)، بأنّ “الثّقافة ليست ميراثا فقط، بل هي مشروع”. إنّها، كما يصرّ “عبده توري” (Abdou Touré)، مشروع إفريقيّ، أو جملة من المشاريع، وليست سيرورة عالميّة للمنطق، تلك السّيرورة المدّعاة في القرن الثامن عشر والتي ما زالت تُقَدَّس اليوم من قبل الدّيانات الجديدة في القرن العشرين : “إنّ ما تناسته الأقليّة من (النّخبة) القائدة طوعا، هو الثّقافة كفلسفة للحياة وخزّان لا ينضب من الأجوبة في وجه تحديّات العالم. فبتخلّي تلك الأقليّة عن ثقافتها، غدت عاجزة عن استيعاب مصطلحات التّنمية بشكل صحيح، وقامت بتوظيف قيم ومعايير تهذيبيّة ونماذج سلوكيّة منقولة من مجتمع إلى آخر !” (توري Touré، 1994).

ويخرج توري باستنتاج مفاده أنّ “إفريقيا لم تعد عرضة لنموذج التّنمية الغربي، وذلك لسبب بسيط : لا وجود اليوم لنموذج ذي قيمة تذكر”. وهذا هو التّنوير.

ملاحظات:

1- هذا مثال آخر: “تقوم القرية المحافظة على وحدتها الدّاخليّة دليلا حيّا على فشل السّياسة الحكوميّة والكوارث الطبيعيّة في التّأثير على طاقاتها الرّوحيّة، لكنّها لن تصمد أكثر أمام تدخّل قوى التّجارة والتّنمية الاقتصاديّة المدمّرة والغزو المتخفّي لاقتصاد المال والانهيار التّدريجيّ لأسسها الزّراعيّة وتلاشي الرّابط الذي يصلها بالأرض، وهذا الرّابط ما هو إلاّ جزء ممّا يوحّد الإنسان مع أخيه الإنسان ويضمن تواصله مع بقيّة العالم. ولا تكتفي هذه القوى المدمّرة بالقضاء على العناصر المادّية للجماعة المحلّية، كالزّراعة المنزليّة، بل تتجاوزها كي تقضي أيضا على العنصرين الرّوحيين المحددّين لها، أي الدّين والوحدة الاجتماعيّة، وبذلك تتلاشى روح القرية” (بويكي Boeke، 1942 :19).

2- يكتب “كليفورد غيرتز” (Clifford Geertz) على شكل ردّ على مقالة روسّو الثّانية : “إنّ الإنسان الذي تسيطر عليه عادات تنتمي إلى أماكن محدّدة، لم يوجد قط. والأهمّ من ذلك، أنّه لا مجال لظهوره نظرا للطّبيعة المحدّدة للأمور” (1973 :35؛ سالينز Sahlins ، 1993 :12-13).

3- هذه أغنية حديثة لشعب الإنغا:

“حين أستولي عليها،

تلك الكتب العظيمة التي في الأراضي المنخفضة،

سأعود فرحا،

إلى واباج، أرضي،

من حيث تمرّ النّجوم الهادئة.

إنّه تراثي، أرض أجدادي الفخورين،

هناك سأبني بيتي،

وهناك سأستقرّ،

هناك سأستقرّ،

حيث تمرّ النّجوم من فوقي،

في حين أمسك الكتب المغلقة بين يديّ” (طالياغا، 1975، الأغنية 21).

المصادر:

Bloch, M., & Parry, J. (eds), 1989: Money and the Morality of Exchange, Cambridge University Press, Cambridge.

Boeke, J.H., 1942: The Structure of the Netherlands Indian Economy, Institute of Pacific Relations, New York.

Bruner, E., 1961: ‘Urbanization and ethnic identity in North Sumatra’, American Anthropologist, 63:508–521.

Geertz, C., 1973: The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York.

Gluckman, M., 1960: ‘Tribalism in modern British Central Africa’, Cahiers d’Études africaines, 1: 55–70.

Hannerz, U., 1990: ‘Cosmopolitans and locals in world culture’, Theory, Culture and Society, 7 (2–3): 237–51.

Hountondji, P., 1994 : ‘Culture and development in Africa: lifestyles, modes of thought and forms of social organization’, Paper prepared for the World Commission on Culture and Development, CCD-IV/94/REG, INF.9, UNESCO, Paris.

Hugo, G. J., 1978: Population Mobility in West Java, Second edition 1981, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta.

Jackson, J., 1995: ‘Culture genuine and spurious: the politics of Indianness in the Vaupés, Columbia’, American Ethnologist, 22: 3–27.

Jolly, M., 1992: ‘Specters of inauthenticity’, The Contemporary Pacific,4 (1) :49–72.

Kearney, M., 1986: ‘From the invisible hand to the visible feet: anthropological studies of migration and development’, Annual Reviews of Anthropology, 15: 331–61.

Kroeber, A.L., 1948: Anthropology, Harcourt Brace, New York.

Lacey, R., 1985: ‘Journeys and transformations: the process of innovation in Papua New Guinea’, in: M. Chapman (ed.), Modernity and Identity in the Island Pacific, Special issue of Pacific Viewpoint 26: 81–105.

Lederman, R., 1986: What Gifts Engender: social relations and politics in Mendi, highland Papua New Guinea, Cambridge University Press, Cambridge.

Linton, R., 1936: The Study of Man, Appleton Century Crofts, New York.

Malinowski, B., 1922: Argonauts of the Western Pacific, Routledge and Kegan Paul, London.

McAllister, P.A., 1980: ‘Work, homestead and the shades: the ritual interpretation of labour among the Gcaleka’, in: P. Mayer (ed.), Black Villages in an Industrial Society, Oxford University Press, Capetown.

Provencher, R., 1976: ‘Shifts in the cycle of experience: Malay perceptions of migration’, in: D. Gullet & D. Uzzell (eds), New Approaches to the Study of Migration, Rice University Studies, Houston 62: 63–71.

Redfield, R., 1953: The Primitive World and its Transformations, Cornell University Press, Cornell.

Sahlins, M., 1993: ‘Goodbye to Tristes Tropes’, Journal of Modern History 65: 1–25.

Scott, C., 1984: ‘Between “original affluence” and consumer affluence’ in R.F. Salisbury and E. Tooker (eds), Affluence and Cultural Survival, The American Ethnological Society, Washington, DC: 74–86.

Strathern, A., 1979. ‘Gender, ideology and money in Mt Hagen’, Man 14 (3): 530–48.

Strathern, M., 1990: ‘Artefacts of history: events and the interpretation of images’, in: J. Sikala (ed.) Culture and History in the Pacific, The Finnish Anthropological Society, Transactions N°27, Helsinki: 25– 44.

Talyaga, K., 1975: Modern Enga Songs, Institute of Papua New Guinea Studies, Boroko, Port Moresby.

Touré, A., 1994: ‘Minority culture, majority development’ Paper prepared for the World Commission on Culture and Development, UNESCO CCD-IV/94/REG/INF.11, Paris.

Tylor, E.B., 1871: Primitive Culture, Murray, London.

العنوان الأصلي للمقال:
Marshall Sahlins : ‘On the anthropology of modernity, or, some triumphs of culture over despondency theory’, in: Culture and Sustainable Development in the Pacific, Antony Hooper (ed), Co-published by : The Australian National University Press & Asia Pacific Press, Canberra, 2005, (227 pages), pp. 44-62.

Tags:

  • Digg
  • Del.icio.us
  • StumbleUpon
  • Reddit
  • Twitter
  • RSS

Оставить комментарий