Много шаблонов для WordPress на wordpreso.ru
Вы просматриваете: Главная > آراء ومقالات > رواية “هلابيل” لسمير قسيمي/غوصٌ واقعي في أسئلة الوجود والهوية

رواية “هلابيل” لسمير قسيمي/غوصٌ واقعي في أسئلة الوجود والهوية

بقلم : سعيد جاب الخير

تغوص رواية “هلابيل” في الجذور الهوياتية للمجتمع المغاربي وبخاصة في بعدها الديني الروحاني الباطني المتجذر في الحالة الصوفية المرابطية المنفتحة على التسامح وقبول الآخر، في الوقت الذي يعمل البعض على إغراق الحالة المغاربية في مستنقع السلفية التكفيرية التي لا تعرف سوى المطلقات الوثوقية ولغة العنف والدم.

مقاربة الكاتب لهذا الشأن لم تأت على طريقة الطهوريين الذين لا يرون الطهارة سوى في التعالي على مفردات الواقع، كما كان الفقهاء قديما يتعالون على طبقة الشطار والعامة والسوقة، بل جاءت مقاربته من منطلق الإيمان بجدل الثنائيات الكونية، حيث يوجد الخير في عمق الشر والشر في عمق الخير، لأن ما نقرره نحن في النهاية من مضمون لهذه الثنائيات، ما هو سوى إسقاط لمنظوماتنا المعرفية النسبية والتي لا يمكن أن يتقيد بها الواقع الخارجي بحال من الأحوال.

في “هلابيل” يروي “قدور فراش ولد بلقاسم”، الحمال الذي كان بالكاد يفك الحروف والذي عرف السجن مرتين، معاناة المرأة/الأم في ظل أوضاع التخلف/ المعاناة الجنسية على الخصوص، من خلال الرجل/الأب/الذكر، الذي يفرض ذهنيته الذكورية (الماتشيزم)، حيث يتصور مثلا أنه هو كل شي وأن زوجته بالكاد لا شيء.. وأن الأطفال أولادها هي وليسوا أولاده وكأنها حملت بهم وحدها.. قدور الأمي يتمكن من خلال أعجوبة تحدث قبيل وفاة أخيه السايح المثقف الهائم على وجهه، أن يكمل تحرير كتاب “خلقون” الذي بدأه أخوه ولم يتمه. كما إنه يتزوج من “عاهرة” أخيه أيضا والتي لم تنجح علاقتها بالسايح أو لنقل إنها لم تكن راضية عن تلك العلاقة.
شخصيات سمير قسيمي التي عودنا عليها في “تصريح بالضياع” و”يوم رائع للموت” تأتي من الهامش وأسفل السلم الاجتماعي، وهي نوعية الشخصيات التي نجدها أيضا في “هلابيل”: عتال أمي خريج سجون، عاهرة، أسرٌ فقيرة، مثقف هائم على وجهه، ناسٌ كما يقول بلا جذر ولا رائحة، أشباحٌ لا ظلال لها، مرفوضون في كل مكان.. وشيخٌ صوفي روحاني “قويدر بن عبد الله”، متخندقٌ داخل جذوره المرابطية النورانية في قرية تبدو أنها آخر الدنيا (قرية بن يعقوب في الجلفة)
“هلابيل” هو أحد أبناء أبي البشرية آدم عليه السلام، هذا الابن الذي لا يتحدث عنه التاريخ كثيرا، كما لم يتحدث عن ملايين المهمشين الذين طالما أطلق عليهم الفقهاء مصطلحات مثل “الهمج” و”الرعاع” و”الدهماء” و”الغوغاء” و”السوقة” و”العوام” و”العامة” و”الأوباش” و”الشطار” وغير ذلك من الألفاظ التي يُقصد منها استنقاص الهامش، لأن الفقيه كان وما يزال يحتكر الحقيقة المطلقة ويدعي معرفتها، وكأن النخب هي التي تحتكر معرفة الحقيقة ونقلها، أو أن لها وحدها الحق في ذلك.
يتضح في سياق النص أن خط الاستقامة بمعناها القيمي الأخلاقي (الصراط المستقيم) ليس بالضرورة هو خط الفقيه، بل لعل خط الفقيه مجانبٌ تماما لخط الاستقامة (إذا كان مفهوم الاستقامة مفهوما خطيا) على رأي الصوفية أو بعضهم على الأقل. والمؤكد في ذلك أن خط الصوفي مختلف تماما عن خط الفقيه.
في نص سيمر قسيمي، نجد أن شخصيات الهامش (عاهرة، سائق، مسبوق قضائيا، مريد صوفي لعله أقرب إلى الدرويش) تحمل الحقيقة التي غالبا ما تدعي النحبة احتكارها.. والمفارقة الكبرى في هذا كله، هي أن الهامش الاجتماعي، وبشهادة القرآن الكريم وغيره من النصوص السماوية، هو الذي كان يقف دوما إلى جانب الرسل والرسالات، وبه كانت تنتصر. لكن ما أن ينتصر الدين الجديد ويرحل صاحب الرسالة ليتحول الدين إلى غنائم وسبايا وجواري وغلمان وقصور وخطابات رسمية تخدم الدولة.

يُلاحظ أن الكاتب يتعامل مع شخصياته، الهامشية في الغالب كما قلت، بكثير من الاحترام والتقدير. وهذا في ما أتصور سلوكٌ صوفي أيضا، لأن الصوفي لا يريد أن يفهم من أنت ولا ما هي أفكارك واتجاهاتك الأيديولوجية أو السلوكية في الحياة، إنه يقبلك كما أنت ويحترمك على ما أنت، لا أكثر. بل إنه يريدك أن تكون أنت، لا هو ولا غيركما. ما يعيدنا مجددا إلى الثنائية الجدلية للخير والشر: في عمق الشر خير، وفي عمق الخير شر..

مرة أخرى، يذهب سمير قسيمي إلى أبعد الحدود في كسر الطابو الجنسي عندما يُلبس أحد أبطاله (سائق نوى عاهرة السايح وزوجة قدور أخيه من بعده) اتجاها جنسيا يمكن وصفه بالانفتاح على الحالة المثلية، هذا الاتجاه الذي يُبرره “السايح” المثقف البوهيمي الهائم على وجهه، علما أنه ليس من حقنا الخلط بين الكاتب وأبطاله، فاتجاهات الكاتب شيءٌ واتجاهات أبطاله شيءٌ آخر تماما. هذا إذا أردنا أن نكون احترافيين ونلتزم بمفردات النقد كما قررها أصحابها. يقول الكاتب: “طرقتُ مرة.. مرتين، ولدقيقة أو دقيقتين بقيتُ آمل في وجودها بالشقة، وحين يئستُ فتح باب الشقة المقابلة وخرجت منها امرأة تشبه الرجال، أو رجلٌ يشبه النساء، فلم يكن الفارق ظاهرا ولا حتى مهما بالنسبة لي، وأنا لا أحسن التفريق بين الجنسين، حتى أني لم أعلم أبدا إلى أيهما أميل أو لماذا أحب كليهما. كان السايح يقول لي : لا جنس في الجنس، فأطمئن، ثم يعاودني الشك في كل مرة أضاجع فيها رجلا وأسأل السايح مرة أخرى فيطمئنني من جديد. لا أذكر أنه حكم علي أو فكر في الحكم علي، ولم أفكر أبدا حين أكون معه أنني غير سوي، حتى في المرة التي اشتهيته فيها وأخبرته لم يغضب ولم يفارقني بسببها. قال لي مازحا : تحول إلى امرأة وأمنحك نفسي”. وفي هذا السياق، يصبح “بوعلام” سائق السايح المثلي، و”نوى” العاهرة، رُسل حقيقة حيث يكونان واسطة في نقل كتاب “خلقون” إلى الناس “فمن المهم أن يعرف الناس بوجودها بعد أن حجبت عنهم الحقيقة كل تلك القرون”.. وتقول “نوى” في رسالتها إلى “بوعلام” السائق: “ولكنها المقادير أو الصدف ما جعلتنا نجتمع على الحق كما اجتمعنا سابقا على الباطل”.. أن تجتمع عاهرة ومثليٌ على الحق وكل واحد مستمرٌ على ما هو عليه، ينبغي أن نعترف أن هذا أمرٌ جديدٌ تماما على الفقهاء، لكنه ليس بجديد على الصوفية الذين يرون من الممكن ومن الطبيعي جدا أن يكون الحيوان معلما للإنسان في بعض المواقف، كما حدث مع سيدي أحمد الرفاعي مع ذلك الكلب الأجرب الذي آواه وعالجه حتى شفي، وقال إنه وجد في رفقته والاهتمام به طريقا وبابا إلى الله لم يجدها عند غيره من المخلوقات حتى البشر منهم.
يطرح النص إشكالية تعتبر من أكبر المعضلات الوجودية، حيث لا يُخفي معارضته لمقولة الحرية بمعناها الديني/اللاهوتي المجرد، تلك المقولة التي دار حولها جدلٌ طويلٌ وعريضٌ بين المتكلمين من مختلف المدارس عبر التاريخ الإسلامي. فالحرية لا وجود لها ولا اعتراف بها داخل النص، لنجد أنفسنا داخل دوامة الحتميات الواقعية التي تلاحقنا منذ لحظة الولادة/الموت حتى لحظة الموت/الولادة، لأننا فعلا لا نختار أي مفردة من المفردات التي تمثل المعالم الكبرى المصيرية في حياتنا. فالمسألة هي أنه تُعطى لنا سيارة ما، وليس لنا سوى أن نقودها ضمن الظروف التفصيلية التي نوضع داخلها وغالبا لا نملك لها تغييرا ولا عنها فكاكا. هذه هي الحرية التي يقول لنا سارتر إنه محكومٌ علينا بها ضمن المعادلة الكونية، ويقول الفقهاء إنها محك الاختبار/التكليف الدنيوي الذي علينا أن نجتازه بنجاح وإلا وقعنا تحت طائلة ما ينتظرنا من عقاب/عذاب أخروي.. وعلى لسان “السايح” تظهر نقمة الكاتب على هذا الخطاب الديني/الفقهي التاريخي المرتبط بمؤسسة السلطة/الخلافة، حيث يهزأ البطل بشيء اسمه “الحساب والعقاب”، فيقول في ما ترويه العاهرة “نوى” ص 55 :”كان السايح مدركا لهذا الوهم لذلك لم يكن مؤمنا بالعقاب أو الجزاء. كان يقول معلقا كلما جادلته : عقاب ؟ على أي شيء نعاقب ؟ على أفعال فرضت علينا أم على حياة لم نقررها حقيقة ؟ ثم ما الذي سيُعاقب : جسدي الذي سيأكله الدود ويؤول إلى رماد، أم روحي التي يقال إنها من الله.. أيُعقل أن يعاقب الله نفسه ؟ كان جريئا في السؤال وأجرأ في الإجابة، ومع هذا لم يكن متأكدا. فقرون اليقين التي ورثناها لم تسمح له إلا بالشك والشك في شكه من جديد”.
النص ناقمٌ أيضا على ما يُسمى “مؤسسة الزواج” والتي أعطاها الفقيه والمجتمع والتقاليد التابعة له، أكثر بكثير مما تستحق عندما حولها إلى حالة مقدسة، حيث نقرأ ص 57 على لسان “نوى” العاهرة :”ربما لهذا لم يفكر قدور في الزواج. أدرك ألا قداسة فيه إلا ما أضفيناه عليه من قداسة، وليس في النهاية أكثر من دعارة مقننة.. ألا يبدأ كل زواج بمقابل يُقدم أجرا للمتعة ؟؟.. ألا ينتهي أيضا بمقابل يُمنح كنهاية خدمة ؟ فما الفرق بينه وبين عملي : الاسم أم الوثيقة ؟… ما نحن إلا نتاج مجتمع منافق”.
في السياق نفسه، نرى “قدور” يخوض صراعا مستميتا ضد “الشيخ النوي” الذي يرفض أن تخرج أوراق “السايح” إلى الناس، حيث يطالبه بردها، الأمر الذي يرفضه “قدور” ليدفع حياته ثمنا لذلك. هنا يمكننا أن نقرأ صراع الجيل الجديد لاسترجاع النص الديني (ممثلا في المخطوط الذي تركه السايح لأخيه قدور) من سلطة الفقيه الذي اختطفه واستبد بتأويله لصالح مؤسسة السلطة/الخلافة. هذا النص الذي يريد “السايح” و”قدور” وحتى “نوى” العاهرة (الشطار والعامة الذين طالما احتقرهم الفقيه في مرجعياته ونصوصه) أن يحرروه من تعسف التاريخ الأسود.

لا يخفي”قدور” نقمته على النظام (دون تحديد لملامح وهوية هذا النظام) الذي صادر الحلم والثورة والاستقلال والذاكرة، ويبدو أن أصل الأسرة من الصحراء الغربية وأنها عاشت لاجئة في “تندوف” وتحديدا قرية “الرابوني”، حيث يقول الكاتب على لسان “قدور” ص 29 :”لم نعد إلا رهائن طمع دولة لا تأبه باستقلالنا أو بموتنا، ودولة تحاول جاهدة أن تمحو ماضينا لنصير لها خزانة تنهب منها ما تحب، ونظام متآمر، ظاهره الرغبة في استقلالنا وسره أن نبقى كما نحن، شعب شتات وحسب”.. وفي لحظة استذكار لقريته، يقول “حبوب ولد سليمة” :”كان أبي يزورها مرتين في السنة، يلتقي فيها برجال يأتون من كل صوب. لم يكن أحدٌ يفهم سبب لقائهم، ولا يعرف غايات تلك اللقاءات التي يبدؤونها ويختمونها بإنشاد قصيد غريب لم أقرأه قبلا في أي كتاب، ولكثرة ما سمعته حفظته، فقد كان أبي كلما ذهب للاجتماع بالرجال الضيوف يأمرني أن أبقى رقيبا، دون أن أحاول حضور حلقاتهم ولا صلاتهم التي لم تكن تشبه الصلاة التي اعتدنا عليها”. لست أدري هل كانت حاضرة في ذهن الكاتب وهو يكتب هذا النص، صورة الطقس الجماعي السنوي الذي اعتاد أهل منطقة إقجان قرب سطيف، ممارسته استذكارا لتأسيس الدعوة ثم الدولة الفاطمية في تلك المنطقة على أيدي رجال ونساء قبيلة كتامة البربرية/الأمازيغية، هذه القبيلة التي يعتبرها بعض المؤرخين أم القبائل البربرية /الأمازيغية في الجزائر والمغرب الإسلامي. غير أن الدولة منعت استمرار هذا الطقس الديني الشعبي ابتداء من سنة 1972 على عهد الرئيس الراحل هواري بومدين.

يقترب النص خاصة في أخره وبعض ثناياه من النصوص الإسماعيلية سواء منها ما سبق أم ما أعقب سقوط آلموت والدولة الفاطمية عموما. كما وظف الكاتب تقنيات عديدة منها الفلاش باك، تعدد الرواة، النص داخل النص، أسلوب التقريرإلخ..
ويلاحظ على نصوص سمير قسيمي أنها تركز على اللحظة الوجودية، حتى قال البعض إن وجودي، لكن وجوديته فيما أتصور هي وجودية صوفية تتقاطع إلى حد ما مع تصورات رجال الدين المسيحيين الذين تبنوا الوجودية من أمثال كيركغارد مؤسس هذا المذهب وغيره. وحسب الوجودية الصوفية، أنت لا تملك الماضي لأنه فاتك ولا تستطيع تغييره، ولا تملك المستقبل لأنه أمامك ولم تصل إليه بعد، فلك اللحظة التي أنت فيها ليس أكثر. لذلك عليك أن تعيشها وتستغرق فيها إلى أقصى الحدود. وبهذا المعنى تأتي عبارة “الصوفي ابن وقته”، أي ابن لحظته.. تماما كما قال الشاعر : ما مضى فات والمؤمل غيبٌ/ ولك اللحظة التي أنت فيها. وتقترب الرواية من هذه الحالة ص 23 :”لا ضير أن أبقى بلا رائحة تميزني، فمهما يكن لن ترضى المدينة أن ألجها برائحة لا تميزها، ولا ضير أن أبقي على الفراغ بداخلي ما دمتُ أدمنتُ تيهي، فأنا في آخر المطاف مجرد خيال لا انعكاس له. فمنذ أن تجاوزتُ حلمي في أن أكون غير ما أنا عليه اليوم، لم يعد يهم على أي درب سأمشي، فكلُ الدروب تؤدي إلي، ولستُ أؤدي إلا إلى الهوة التي في داخلي”.. والواقع أن جميع الدروب والمظاهر المادية الكونية، هي مجرد وهم لا جود له على الحقيقة بالنسبة للرؤية الصوفية، لذلك لا وجود عندهم سوى للأنا الإنساني، الذي لا يقوم بنفسه بما هو فرد، بل يقوم بعناية الـ”هو” الذي يمثل في النهاية واقع الروح العلوي الإلهي :”حتى إذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين” وهو أيضا ما قصده الحلاج عندما قال في لحظة جذبة حقيقية ربانية : “ما في الجبة سوى الله”. وكما قال سيدي عبد الرحمن باش تارزي تلميذ سيدي امحمد بن عبد الرحمن الجرجري، في قراءته لقوله تعالى في سورة الإخلاص “قل هو الله أحد”، قال : أنت هو الله أحد.. (انظر كتابه غنية المريد)

في هذا السياق لا أتصور أن رجم “قدور” في الرواية “لأسباب غير معروفة كما نقلت الجرائد آنذاك”، هو من باب الصدفة. إن رجم “قدور” في “الرابوني” قرب تندوف، يذكرنا بمصرع الحلاج، خاصة وأن “الرجم” اصطلاحٌ ابتدعه الفقيه لتصفية المناوئين لخطابه سواء بالنسبة إلى “حد الخمر” أم “حد الزنا” أم غيرهما مما يدخل في أجندة الفقيه في إطار “افعل ولا تفعل”. ولا يخفى أن اصطلاح الرجم لا وجود له في النص القرآني، وإنما حدث في الإسلام بعد ذلك بسنوات طويلة، بل بأكثر من قرن عندما بدأ ما يُعرف بعصر التدوين في العهد العباسي، حين تم نقل المخزون الديني الفقهي/الأموي من الدائرة الشفهية إلى الدائرة العالمة ليتحول إلى مرجعية مكتوبة مقدسة لا تقبل النقاش، حيث كان كل من يجرؤ على مناقشتها أو مناوأتها يقع تحت طائلة المسؤولية الدينية/السياسية لتنفذ فيه أحكام الجلد والرجم والسلخ والحرق وغيرها، كما فعلوا ببعض الصحابة والخوارج والصوفية والمعتزلة والفلاسفة المسلمين (الذين حكموا عليهم بالزندقة والهرطقة والإلحاد) وغيرهم.. حيث لم ينجُ حتى الأدباء والكتاب الذين لا علاقة لهم لا بالدين ولا بالمعارضة السياسية ولا حتى بالفلسفة من أمثال عبد الله بن المقفع والرازي (أبو بكر الإسماعيلي الفيلسوف، وهو غير فخر الدين المفسر الشهير) وغيرهما..

Tags:

  • Digg
  • Del.icio.us
  • StumbleUpon
  • Reddit
  • Twitter
  • RSS

Оставить комментарий