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Espace et sacré au Sahara. Ksour et oasis du sud-ouest algérien

.Abderrahmane Moussaoui, Espace et

sacré au Sahara. Ksour et oasis du sudouest algérien. Paris, CNRS Éditions, 2002, 291 p. (coll. « CNRS Anthropologie »)

Pagination de l’édition papier : p. 113-202


Espace et sacré au Sahara. Ksour et oasis du sud-ouest algérien

Cet ouvrage illustre heureusement le renouveau des travaux ethnographiques sur les sociétés du Maghreb dont il est d’autres exemples en Algérie comme en Tunisie et au Maroc. Il ne s’agit plus cette fois d’une « ethnologie coloniale » dont les présupposés ont contribué à la marginalité de la discipline aux lendemains de l’indépendance de ces pays. Elle est le fait de chercheurs d’origine maghrébine qui posent ainsi un regard nouveau sur leurs sociétés sous l’éclairage des méthodes et notions anthropologiques. Il reste cependant un point de convergence au-delà des ruptures : l’importance accordée à ce qui a trait au sacré, en particulier à la sainteté que les ethnologues de l’époque coloniale ont contribué à classer de manière quelque peu ambiguë sous l’étiquette de « culte des saints ». Sans nier, tout au contraire, ce poids déterminant du sacré dans l’organisation des sociétés maghrébines, la recherche que nous expose A. Moussaoui souligne qu’il s’exerce de manière bien plus complexe et en définitive bien plus riche. Cette richesse se traduit dans les données sur lesquelles s’appuie l’auteur, recueillies dans deux régions du Sud-Ouest algérien, la Saoura et le Gourara, contrées désertiques où l’implantation humaine est liée à la maîtrise de l’eau grâce au système des foggaras. Cette maîtrise de l’eau a permis le développement

2des oasis et a abouti à la création d’établissements sédentaires bien particuliers, les ksours, centres d’habitat au style architectural original manifestant ici des influences soudanaises et témoignant des liens caravaniers anciens avec l’Afrique noire. Ces régions reculées, aux confins sahariens des influences marocaines et coloniales françaises, ne seront occupées que relativement tardivement par les troupes coloniales.

3L’étude porte sur un même rituel, la mawlid, anniversaire de la naissance du Prophète, observé à Kenadsa (Souara) et à Timimoun (Gourara). Cette fête généralement consacrée aux louanges du Prophète durant une nuit de recueillement, de prières et de fête, prend ici la forme d’un pèlerinage qui rassemble les habitants de ces ksours et ceux qui ont émigré vers les villes ou à l’étranger. Il s’agit d’un moment de mobilisation intense du sacré, d’un espace et d’un temps de ferveur, qui associent les saints patrons de ces établissements et la commémoration prophétique dans une ambiguïté voulue, fondant la cérémonie comme une sorte de « mémorial collectif », selon l’heureuse expression d’A. Moussaoui, et restituant le temps des origines de ces communautés organisées autour de leurs saints fondateurs.

4Ces fêtes sont un « déploiement d’images » que décrit lyriquement l’auteur pour mieux rendre compte des significations profondes, non seulement symboliques mais aussi éthiques, affectives, esthétiques, etc. Ces images, ces icônes, ces hiéroglyphes s’organisent sur la scène du pèlerinage en empruntant à de multiples registres que s’attache à décrypter l’ouvrage. Celui de la parole incantatoire, scandée ou chantée invoquant les noms de Dieu et le Prophète, à travers les poèmes destinés à cette occasion (mawlûdiyât) ou encore les récitations du Coran. Celui du geste incarné dans les danses et les barûd, fusils des hommes dressés vers le ciel dont

5A. Moussaoui souligne la charge sexuelle. Celui de la déambulation le long des parcours qu’emprunte la procession, durant un jour à Kenadsa, une semaine à Timimoun où sont impliqués tous les ksours du Gourara, rythmés de haltes commémoratives sur les lieux sacrés (tombes, mosquées, siège des zâwiya, lieux de célébration confrérique des saints fondateurs, etc.). Celui de la commensalité et de l’hospitalité à l’occasion desquelles sont pris en charge les pèlerins en partageant couscous et viandes. Celui des signes, en définitive, de la définition de soi, ou plutôt du « Nous », se référant par exemple à cette problématique de l’horizontalité des œuvres humaines, dont témoigne le bâti architectural, et de la verticalité des relations avec l’éternel qui apparaît dans ce même bâti (minaret des mosquées, qubba, dôme surmontant les tombeaux des saints), mais aussi, à l’occasion de la fête, par l’intermédiaire des étendards brandis, affrontés ou associés des différentes communautés qu’elle réunit. L’étude de ces rituels du mawlid, finalement peu développée sous cette forme dans les travaux antérieurs, est l’occasion de quelques-unes des plus belles pages de l’ouvrage.

6Celui-ci ne s’y réduit pas cependant.

7A. Moussaoui contribue aussi aux recherches sur la notion de sainteté dans les sociétés maghrébines. Il souligne la prédestination à la sainteté qui apparaît à travers des signes récurrents, et qui se manifeste par les miracles, depuis la prosaïque maîtrise miraculeuse de l’eau et la protection contre les brigands et les dangers jusqu’à la révélation ultime, celle de Dieu et de son Prophète. Il revient sur ses composantes : les références à la connaissance immanente (‘ilm) et mystique (tasawwuf), l’opposition entre saints et docteurs. Il évoque la fonction de l’« errance » (siyâha) des saints, les migrations, voyages d’étude, pèlerinages à La Mecque et autres endroits sacrés qui jalonnent l’espace de l’islam et y inscrivent les lieux les plus reculés et les plus humbles que sont ces établissements sahariens. En ces divers domaines, A. Moussaoui apporte des données et des analyses complémentaires. Sa contribution la plus originale a trait cependant au rôle de (re)fondateur du saint investissant ces lieux d’une sacralisation qui est la légitimation première de leur pérennité… mais aussi de leur éventuel renouveau après des phases de dévolution, mouvement cyclique qui se traduit par des changements de nom et qui est la marque du caractère aléatoire mais aussi prédestiné et eschatologique des œuvres humaines. Les tombes, celles de saints connus ou presque inconnus, balisent ainsi ce monde de l’apparence en bornant les frontières « entre l’espace ordonné et le chaos », entre l’immanent et le transcendant.

8Ces réflexions amènent A. Moussaoui à inscrire sa recherche sous une ambition plus générale, celle d’une « géographie du sacré » qui montre que ce ne sont pas des considérations liées au milieu ou à d’autres contraintes « objectives » qui ont présidé à ces établissements humains, mais la détermination par le sacré de l’organisation de l’espace social. Il précise d’abord la définition qu’il donne du sacré, « une sorte de principe actif permettant au monde connu d’entrer en communication avec l’inconnu » (p. 17), se démarquant de la stricte distinction durkheimienne entre le sacré et le profane tout autant que de l’approche phénoménologique qui en soulignait la dimension numineuse et émotionnelle. L’espace s’investit du sacré non en tant que tel mais par l’intermédiaire des « lieux » marqués symboliquement qui l’organisent et l’inscrivent dans un temps fondateur. Chacun des ksours est ainsi identifié aux œuvres d’un ou plusieurs saints personnages dont les hiérarchies et complémentarités dessinent les « nœuds » d’un espace régional. Celui-ci est lui-même conçu dans le cadre de l’espace international, par l’intermédiaire du commerce certes (le Touat est un centre important des mouvements caravaniers transsahariens), mais surtout de l’appartenance à la umma traduite par les références à d’autres espaces sanctifiés, les centres urbains algériens et marocains, voire tunisiens, sans parler de la mystérieuse Saqiya al-Hamrâ (le Rio de Oro des Espagnols) à laquelle se réfèrent nombre de légendes d’origine, et, naturellement, les « lieux saints » par excellence que sont La Mecque, Médine, Jérusalem, etc.

9C’est sous cette perspective qu’A. Moussaoui aborde finalement les fonctions plus générales des pèlerinages de Kenadsa et Timimoun. Ils rejouent sur une riche gamme symbolique et émotionnelle les temps des origines, des fondations. Ils participent de la construction du « Nous » en rappelant les fondements des communautés et les relations qu’elles entretiennent entre elles. Ils évoquent, à travers l’assimilation de ces pèlerinages au hajj, la visite prescrite à tous les musulmans des lieux saints illustrés par le Prophète, et par là même le rapprochement entre celui-ci et les saints locaux, l’appartenance à vocation universelle à la terre de l’islam. Ils transcendent une éventuelle opposition entre le sacré et le profane en posant de manière immémoriale, comme « monument » ajoute même l’auteur, ces communautés ksouriennes. Néanmoins, souligne-t-il avec lucidité, le « profane » envahit de plus en plus l’espace et le moment de la fête. L’intervention pressante de l’État, le développement du tourisme, le déclin des zâwiya confrériques, etc., amènent une sorte de « folklorisation » de celle-ci qui traduit aussi le déclin des ksours anciens, de leur rôle traditionnel mais aussi du bâti qui échappe, ultime ruse de cette sacralisation, aux entreprises de patrimonialisation moderne au nom des principes eschatologiques qui présidaient depuis les origines à leur vision du monde.

10Les ruines de la mémoire ancestrale accompagnent les ruines de ses traces matérielles.

11Mes quelques interrogations sur la démarche d’A. Moussaoui tiennent à la place qu’il accorde au régime de l’historicité soumis par lui à celui des mémoires locales, elles-mêmes dictées par les représentations mythiques des origines et réactivées par les rituels des pèlerinages. Elles me sont inspirées par mon expérience d’une situation guère si distante, celle des sociétés sahariennes de l’actuelle Mauritanie dont les contacts anciens avec le Sud-Ouest algérien sont par ailleurs attestés. Certes il est des convergences : la même référence au sacré pour évoquer la fondation des ksours, la même opposition en filigrane entre « Arabes » et « Berbères », la dialectique de l’errance et de la sédentarisation illustrant l’hagiographie locale, etc. Mais aussi des divergences qui me semblent correspondre à des contextes historiques différents. J’en évoquerai deux qui nécessitent à mes yeux, pour être comprises, d’invoquer et non plus seulement d’évoquer l’histoire.

12La mawlid n’est pas une fête qui s’est développée de la même manière dans le contexte mauritanien, pas plus que ne s’est développé le « culte des saints » sous ses formes ritualisées que l’on observe au Maghreb septentrional. Les faits rapportés par A. Moussaoui renvoient de manière assez générale à une période, les xve et xvie siècles, qui voit se constituer les dynasties sharifiennes au Maroc et correspond à leurs offensives vers le sud les menant jusqu’à Tombouctou en passant par le Touat, enjeu politique majeur. Plusieurs auteurs, dont certains auxquels se réfère notre auteur, ont souligné que l’instauration de la fête de la mawlid au Maghreb septentrional date aussi en gros de cette époque, et correspond pour une part à la légitimation sharifienne de ces dynasties qui célébrait avec l’anniversaire du Prophète leur fonction de « commandeur des croyants » et leur rôle politique. La légitimité sharifienne n’est pas absente en Mauritanie mais elle est loin d’être exclusive et sert plutôt de marqueur hiérarchique des généalogies tribales, laissant place à des revendications de fondation sociale et politique où la référence au sacré est plus indirecte : la formation des émirats par exemple qui mobilise les « tribus ». Celles-ci restent en arrière-plan de la démonstration d’A. Moussaoui.

13Ces tribus se partagent dans toute la région qu’il explore entre « Arabes » (généralement réputés d’origine hilalienne) et « Berbères » (Zénètes). Les soffs qui partagent les populations du Gourara en « moitiés » antagonistes recoupent en partie, d’après les données citées par l’auteur, cette distinction. Celle-ci s’est inscrite en Mauritanie, au sein des émirats, dans une hiérarchie statutaire et politique, qui transparaît aussi au Gourara. Il ne s’agit pas, certes, de faire appel à une opposition entre « culture berbère » et « culture arabe » que réfute A. Moussaoui en se référant en particulier aux travaux de Mouloud Mammeri, mais d’« historiciser » cette distinction « éponyme » en la replaçant dans le contexte de l’« arabisation » (s’il faut se donner des ancêtres arabes, quoi de plus prestigieux que la référence au Prophète et à ses compagnons) et d’une (ré)islamisation, sous l’égide du sunnisme malékite renouvelé par le soufisme, qui peut viser les traditions kharidjites attestées dans cette zone et associées anciennement à une certaine forme de « berbérité ». C’est peut-être aussi dans cette perspective que doit être approchée la « question juive » et les conflits économiques, politiques et idéologiques dont témoignent les travaux et les préceptes d’al-Maghîli, persécuteur des juifs du Touat et du Soudan, dont le nom est plusieurs fois évoqué dans l’ouvrage.

14Ces remarques sont plus destinées à alimenter un débat qu’à remettre en cause la démarche d’A. Moussaoui qui apporte une contribution originale à la question du rôle des saints dans la tradition maghrébine. Elle s’inscrit, rappelons-le, dans une somme de travaux récents qui sont autant d’appel au développement de la comparaison, propre à la démarche anthropologique, dont je souhaite pour ma part qu’elle contribue à une nouvelle approche de l’histoire de ces populations c’est-à-dire de la manière dont elles (re)définissent leurs identités mises à mal par la colonisation et l’actuelle mondialisation.

Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Bonte, « Abderrahmane Moussaoui, Espace et sacré au Sahara. Ksour et oasis du Sud-Ouest algérien », L’Homme, 177-178 | janvier-juin 2006, [En ligne], mis en ligne le 12 avril 2006. URL : http://lhomme.revues.org/index2301.html. Consulté le 24 avril 2010.


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