(الجزء الثاني)  (الجزء الأول) (الجزء الثالث)

*في رومـا

بنى الرومان في معبد الأله برياب (Prioap) تمثالا سموه "تمثال الآلهة السبعة". وفي القصر الإمبراطوري الروماني، توجد قاعة ضخمة تدعى "قاعة الأعمدة السبعة". وقد تحكم بالعرش الروماني سبعة ملوك ابتداء من برومولوس (Romulus)،  وانتهاء بتاركانوس (Tarkanus) الصغير . 

وتروي إلياذة فرجيل (Virgil) أن آنياس الذي نجا من حريق طروادة بعد الحرب الطروادية مع أبيه أنخيس وابنه اسكانيوس،  كان مقدرا له أن يقود الناجين من الطرواديين إلى إيطاليا حيث أسس الأمة الرومانية. ومع أن أفروديت ساعدت ابنها إنياس مع رفاقه الطرواديين،  إلا أنهم جوبهوا بحقد هيرا التي انزاحت إلى جانب اليونانيين في الحرب،  فجعلتهم يضلون سبع سنوات،  ويواجهون كثيرا من الأخطار .

*في فارس

في سفر عزرا، من العهد العتيق، نقرأ أن الملك الفارسي أرتحششتا، ملك الملوك، كان له سبعة مستشارين . وفي عهد الملك أحشوروش الذي ملك من الهند إلى كوش، على127 إقليما، كان يوجد في بلاد فارس سبعة رؤساء هم:

 كرشنا، شيستار،  أدماتا،  ترشيش، مارتس، مرسنا، مموكان، على أيامه،  صنع أحشوروش وليمة لجميع الشعب في شوشن العاصمة،  كبارهم وصغارهم،  سبعة أيام في دار حديقة قصر الملك  .

 يتألف الكهنوت الفارسي من سبع درجات هي:

 لغراب، الزوجة، الجندي، الأسد، فارس، رسول الشمس، والأب. وكانت تمنح الدرجات الأولى للأولاد منذ السابعة من العمر .

ويروي هيرودوتس أنه حين كان داريوس ورفاقه السبعة في فارس يترددون في مهاجمة قصر غومانتا(Gaumata)، وهو الملك المستبد للبلاد، إذا بهم يشاهدون سبعة أزواج من الصقور يلاحقون زوجين من الغربان وينزعون ريشها،  فاعتبروا المشهد دليل فأل لنجاح مخططهم،  فانطلقوا بعزم لمهاجمة القصر .

وفي الديانة الميتراوية، كان الانتساب إلى عضوية المذهب يتطلب تكريسا في سبع مراحل أو رتب كرمز لمرور الروح بعد الموت خلال السماوات السبع .

وتعتبر الميثولوجيا ماشيا (Mashya) أو ماشيو (Mashyoi) الزوجين البشريين الأولين ولدا من بذور جسد الفايومارت (Fayomart) بعد وضعها في الأرض أربعين عاما، وأنجبا بدورهما سبعة أزواج .

وخلال عيد النوروز الكبير، يبذر كل مؤمن سبع أنواع من الحبوب في جرة واحدة . وعلى ضوء نموها، يدرك نتيجة الموسم القادم في حقوله .

وقبل زواجها، تذهب العروس إلى النهر فتملأ إبريقها وتفرغه سبع مرات ثم ترمي في المياه سبعة أنواع من البذور، وهو رمز الخصب. وعند ولادة طفل، تضاء شمعة، ويوضع على السجادة سبع أنواع من الفاكهة، وسبع أنواع من الحبوب.  ويطلق الاسم على الابن في يومه السابع . 

وفي الميثولوجيا الفارسية، يتألف العالم العلوي، كما العالم السفلي من سبع طبقات.  وتؤمن قبائل عديدة أن الإله نوم يعيش في السماء السابعة.  وتفصح أسرار الديانة الميتراوية أن السلم الاحتفالي له سبع درجات، كل درجة منه مصنوعة من معدن يختلف عن الآخر، وهذه الدرجة تتطابق مع سماء من السماوات السبع: فالدرجة الأولى مصنوعة من الرصاص وتتطابق مع سماء ساتورن، والثانية من القصدير – فينوس، والثالثة من البرونز – جوبيتر، والرابعة من الحديد – ميركور، والخامسة من امتزاج معادن النقود – مارس، والسادسة من الفضة – القمر، والسابعة من الذهب – الشمس، وتقول الميثولوجيا إنه على المؤمن أن يمر بهذه السماوات كي يصل إلى النقطة الإمبيرية(Empyree) .

وتفيد الميثولوجيا الفارسية أن الإنسان الأول، وهو نصف رجل ونصف امرأة، وصل إلى الأرض بعد اجتيازه سبع سماوات. وفي أثناء مروره على كل سماء منها، اكتسب مظهرا لطبيعته ومزاجه. وعند موته، أصبح رأسه من الرصاص، ودمه من القصدير، ونخاعه من الفضة، وقدماه من التنك ،  وعضامه من النحاس، ومن شحمه صنع الزجاج، ومن عضلاته صنع الحديد، ومن نفسه الذهب الخام .

وتؤمن فارس أن عمود العالم له سبع فرضات، وأن الشجرة الميتولوجية الكونية تتألف من سبع فروع تمثل الطبقات السماوية السبع.  أما الفكرة – المعتقد التي تقول إن نفوس الموتى تتصاعد نحو السماوات السبع، فقد أخذت مكانة هامة في القديم، حتى أن كل رؤيا وكل انخطاف صوفي يلحظ تصاعدا نحو السماء .

وفي فارس، يؤمن أتباع زرادشت، أو الديانة المجوسية، بسبع آلهة للنور جاء آهورامازدا خلاصة لهم.  وكذلك يعتبر آهريمان خلاصة سبعة آلهة منهم: آلهة الشر، الغرائز السيئة، الأخطاء، المجربون ... وتقول الميثولوجيا إن زرادشت تأمل سبع سنوات في الصحراء، وإن مذبح ميترا كانت تضيئه سبع نيران .

وفي الديانة المانوية، جاء أن ماني فرض على أتباعه صيام سبعة أيام في كل شهر، وسبع صلوات.  وترك ماني سبعة كتب.  وجاء في أحد المزامير المانوية : 

(صحا الإنسان الأول من غيبوبته وأطلق دعاء تكرر سبع مرات  وعندما إستدعى إله العضمة مخلوقا ثانيا إلى حيز الوجود) . 

*في الهـنـد

في الهند، يتربع إندرا على رأس الهرم الذي تؤلفه الآلهة الفيدية، وهو بطل قومي حقق انتصارات خارقة إذ خلب لب النور وتسلح بالصاعقة، فخلص البقرات السماوية أي الأمطار، وقتل خصمه التنين سمبارا الذي كان يحبس المياه.  ولذلك يسميه الهنود الثور الجبار ذا الأعنة السبعة الذي حرر الأنهر السبعة وأجراها .

وتقول الريغ فيدا (Rig-veda) إن عربة الشمس تجرها سبعة أحصنة.  وإن آغني (Agni)، إله النار، يتجول في مركبة تجرها سبعة أحصنة أيضا وتخبر المثولوجيا أن الريشيز (Rishies) كائنات ميثولوجية تحافظ على المعرفة وتنقلها عن طريق الفيدا، عددهن سبع، وهن نجوم الدب الأكبر. وتفيد البراهمانية أن معبد كالي (Kali)، إله الموت، مبني قرب النهر المقدس، وقد غلف جثمان الآلهة بسبع أوشمة، لها دور مهم في طقوس نهاية العالم.  وتحذر الهندوسية من سبع خطايا مميتة هي: اللعب، الصيد، الشتيمة بالكلمة، الشتيمة بالأفعال، الزنى، السكر، السرقة .  وتقول المهابهاراتا : حاذر الخطايا السبع تعيش سعيدا . 

وتخبر الميثولوجيا أن الفردوس تحوطه سبع قباب، وسبعة صفوف من الستارات الثمينة، وسبعة صفوف من القرى، وتزينه سبعة أرصفة، وسبعة صفوف من أشجار النخيل، وسبع بحيرات مغطاة باللوتس من كل الألوان.  وتتحدث الكتب الهندية المقدسة عن سبعة ألسن نارية.  وتقول إن الحياة تملك سبع سلطات تتمثل بالحروف الصائتة السبعة، وهذه السلطات – الطاقات هي: الطاقة الحيوية، النفسية، الفكرية، العقلية، الروحية، الجسدية، والذهنية. وتقول الميثولوجيا إن الإله غانيشا (Ganesha) سلم على أهله فدار حولهم سبع مرات،  وهو طقس فيدي يتطابق مع دورات الأرض السبع.  ويعتبر الأديتيون (Adityas) سبعة أبناء للربةأديتي (Aditi). لكن في الحقبة الأخيرة، كان هناك إحدى عشر أديتيا،  حراس أشهر السنة،  يمثلون الشمس في دورتها.  وفي الميثولوجيا جاء أن غانغا (Ganga) هي ابنة الهملايا وزوجة الآلهة. كانت ربة الغانج، أعظم نهر مقدس في الهند، وهو النهر الذي أجرته الآلهة  جعلها شيفا بدينة ثم قسمها سبعة أقسام. ويعتبر تمثال زحل رمز الطالع الحسن في الهن . وقد اعتقد الهندوس أن الكواكب السيارة سبعة هي: رافي "الشمس"، وشاندرا "القمر"، ومانجالا "مارس"، وبودرا "عطارد"، وبراهسباتي "جوبيتر"، وسوكرا "فينوس"، وساني "زحل" .  وتقول الميثولوجيا الهندية إن ألوان قوس قزح السبعة تتطابق مع السماوات السبع.

وفي الهند جاء أن الأرض التي عاش عليها مانو وأبناؤه من البشر، قامت في الطبقة السابعة من بيضة براهما. من فوقها ست سماوات، ومن تحتها سبع أراض تعيش عليها أرواح الثعابين والحيوانات. وهي خالية من البشر الذين لا يستطيعون الحياة فيها لأنها مليئة بالسحر والغموض، بكل ما تحتويه من كنوز مخبأة وثروات. أما أسفل هذه الطبقات السبع فتقع سبع طبقات أخرى، تسمى "نراكا" كل منها تعتبر جهنم تصلي نيرانها كل المخلوقات التي تعيش في الطبقات السبع الوسطى، حيث تتعذب لتكفر عن الذنوب التي ارتكبتها .

وفي عادات الزواج عند الهندوس تدور العروس حول المذبح الهندوكي سبع مرات وتقف، فيقتدي العريس بها ويقف أمامها، ثم ينطق بالقسم الذي تلقنه أمه صباحا: "أقسم بأبوي، وبالإله الواحد، أن أغمرك بحناني، وأن أحميك وأحبك !" وتردد العروس الكلمات ذاتها، ثم يمشي العروسان بين المشاعل، فيلقى عليهما ستار كبير يحجبهما عن الأنظار.

*عند البوذيين

تقول السيرة البوذية إنه بعد ولادة بوذا بسبعة أيام، ماتت والدته مايا، وتربى الطفا خلال سبع سنوات في عهدة عمته.  وفي السيرة نفسها، نقرأ أنه خلال الليل الذي أمضاه جالسا قرب جذع الشجرة، توصل بوذا إلى الإشراق، وبقي يتمتع بسعادة الإشراق خلال سبعة أسابيع .

وتقول البوذية إن عملية الخلق تبدأ من القمة، أي من نقطة تعد في الوقت نفسه مركزية وتصاعدية: "حين تحين ولادته، يضع البوذيساتفا قدميه بقوة على الأرض، ويستدير نحو الشمال، ثم يقفز سبع قفزات،  فيصل إلى القطب ويصرخ: أنا على قمة العالم، أنا بكر العالم".  وهذه الخطوات السبع مهمة جدا في الأيقونوغرافيا البوذية .

وفي البوذية، واستنادا إلى ديغانيكايا الثاني، أنه في عصر بوذا الأول فيباسي، كان الإنسان يعيش ثمانين ألف سنة، وفي عصر بوذا الثاني سيخي سبعين ألفا .  .  .  وهكذا حتى ظهور بوذا السابع غوتاما، فتراجعت هذه المدة إلى مائة،  في حدها الأدنى.  ويقول إنجيل بوذا إنه اختلى سبع مرات، وكل مرة كانت مدتها أسبوعا.  تضيف السيرة أن بوذا تميز بالشجاعة، وعندما حاز على الفوز في مسابقة بالقوس، اخترق فيها سهمه سبع أشجار .  وتشير السيرة إلى أن بوذا،  بعد سبع سنوات من التأمل، أدرك أن نهاية العالم تتم عن طريق الوعي الفردي .

وتقول الميثولوجيا إنه كان يحتفل بالأعياد في اليوم السابع من الشهر.  وكانت شعارات بوذا سبعة، وأن الشمس ترسل سبعة شعاعات، وأن الحكمة لها سبع درجات، ودرجات الكمال سبع. وفي التعاليم البوذية، يقضي الناسك سبع سنوات في العزلة، ويبقى تحت الشجرة سبعة أيام سبع مرات، ويصوم سبعة أيام سبع مرات .  وعند موت بوذا، بكاه تلاميذه سبعة أيام .

*في الجينية

تقسم الديانة الجينية الجحيم سبعة أقسام كل منها جهنم من نوع يختلف عن الآخرين.  وأدنى هذه الأقسام هي أكثره ظلاما، وهي التي تقع إلى يمين قدم.  ولكن الجحيم الأعلى، وهو أول الطبقات فيسمى الجوهرة، والثاني الذي يليه يسمى السكر، والثالث يسمى الرمل، والرابع هو الطين، والخامس الدخان، والسادس الظلام، والسابع هو الظلام الأعظم .

هذه الطبقات من الجحيم جميعا مكونة من غرف الرعب، وأدنى الآلهة هم الذين ينشغلون دائما في تعذيب الأرواح الشريرة في هذه الحجرات .

وآلهة الرعب الذين يعيشون في الجحيم لتعذيب ضحاياهم خمسة عشر نوعا: النوع الأول ويسمى "أمبا" مهمته تحطيم أعصاب ضحاياهم، والنوع الثاني "أسباراسا" مهمته سلخ لحم الضحايا عن العظام، والثالث وهو "الساما" مهمته هي الضرب، و"السابلا" لتمزيق اللحم وتقطيعه، و"الرودرا" تتولى التعذيب بواسطة الرماح، و"الماهادورار" لفرم اللحم، و"الكالا" لشي الضحايا، و"الماهاكالا" لتمزيقهم بالكلاليب، و"الأنبالا" هم حملة السهام لاصطياد الضحايا بسهامهم، و"الكومبها"يعذبونهم بمساحيق حامية، و"الغالو" يغرسون الضحايا في الرمال المحرقة، و"الفيتاراني" يقذفونهم بقوة وسط الصخور، و"الكاراسفارا" ترغم الأرواح على الجلوس فوق الخوازيق، و"الماهاجوث" لحبسهم في الجحور المظلمة الرهيبة .

وفي الجينية، أيضا، ومن أجل الفوز بسعادة الحياتين، على الجيني في الهند أن يتحلى بصفات تتضح في المبادئ السبعة الرئيسة لطهارة الروح:

v المبدأ الأول هو أخذ العهود والمواثيق، وهو ذو أثر بالغ في اقتلاع الأخلاق السيئة والتمسك بالزهد والتقى .

v والمبدأ الثاني في المحافظة على الورع وتجنب الآذى والضرر لأي كائن مهما كان حقيرا ضئيلا .

v  والمبدأ الثالث في التقليل من الحركات البدنية، وفي الكلام والتفكير في الأمور الدنيوية والجسمانية خوفا من ضياع الأوقات النفيسة والأنفاس الثمينة في الأمور الثانوية وسفاسف الحياة وتوافهها .

v  والمبدأ الرابع في التحلي بعشر خصال هي أمهات الفضائل وهي العفو الصدق والاستقامة والتواضع والنظافة وضبط النفس والتقشف الظاهري والباطني والتزهد والإيثار والاعتزال عن النساء .

v والمبدأ الخامس في التبكير في الحقائق الأساسية عن الكون والنفس .

v  والمبدأ السادس في السيطرة على متاعب الحياة وهمومها وعدم الاهتمام بها .

v والمبدأ السابع في القناعة الكاملة والطمأنينة والخلق الحسن والطهارة الظاهرية والباطنية .

*في الصين

الأربعة في الصين عدد الأرض،  والثلاثة عدد السماء، والسبعة عدد الكون (4 +3) .

وفي الصين،  ترى البوذية والطاوية والكونفوشيوسية أن تنظيم الكون حصل على يد سبعة آلهة.  وكان المصباح الأحمر للجمعيات السرية الصينية له سبعة فروع.  وتعتقد الطاوية والبوذية الصينية بوجود سبعة مبادئ في الإنسان: النفس، النور، الفكر، الإرادة، الجسد، الدم، والحركة .

*في أندونيسيا

 تفيد الميثولوجيا الأندونيسية أن الأرض هي زوجة الشمس،  وأنه،  مرة واحدة كل سنة،  عند بداية الشتاء،  ينزل إله الشمس من السماء ويضاجع الأرض، زوجته،  في شجرة صبير.  ولتسهيل عملية النزول من السماء،  ينصب للإله على شجرة الصبير سلم يتألف من سبع درجات .

وتعتقد حضارات قديمة عديدة،  وخصوصا الأندونيسية منها،  بأن الإنسان يملك سبع أرواح. وعند الموت، تنزل روح إلى القبر، وثانية إلى ملكوت الظلمات، وتصعد الثالثة إلى السماء . وهناك روح تسكن في العظام، وثانية في الدم، وثالثة تشبه شبحا. وعند الموت،  تبقى روح في الهيكل العظمي،  وتفترس الأرواح روحا ثانية، وتظهر ثالثة على الناس في شكل شبح .

*في تايلاندا 

تقول الميثولوجيا إن طوفانا قضى على كل بني الإنسان باستثناء فتى وفتاة تمكنا من النجاة منه بواسطة ثمرة قرع.  ومن زواج هذين الشابين، أتى كل السكان في العالم. ولكن، بعد انحسار المياه في ذلك الزمن السحيق، لم يكن لدى الأبناء السبعة لهذين الزوجين نار يتدفؤون بها .

*في فييتنام

تقول الميثولوجيا إن سبعة آلهة خلقوا العالم.  وتقول أغنية شعبية في  إحدى مناطق فييتنام إن الإله الأول أحصى الرمل، والثاني التراب،والثالث النجوم، والرابع الأنهار، والخامس غرس الأشجار، والسادس خلق الغابات، والسابع نصب عمود السماء .

*في اليابان 

في اليابان، يسمى قوس قزح جسر الألوان السبعة التي يستعملها بوذا عند نزوله إلى الأرض .

وتخبر الميثولوجيا اليابانية عن شيتشي فوكوجين (Shichi Fukujin)، آلهة الحظ السبعة، وهي مجموعة من ستة آلهة وربة واحدة هم: بينيتس، بيشامون، ديكوكو، إبيسو، فوكوروكوجو، هوتي، وجوروجين. ويعتقد اليابانيون أن الغراب يرمز إلى الحب العائلي.  وفي الصفوف الابتدائية، يتعلم الأطفال أغنية تقول: "لماذا يغني الغراب؟ / لأنه في الجبل / له ابن عزيز عمره سبعة أعوام / يغني الغراب / يا عزيزي! / يغني / يا عزيزي! ياعزيزي!" وفي اليابانية، صوت الغراب يقلده الأولاد "كاكا" وكلمة عزيزي "كاوايي" .

*في أميركا

في المكسيك، وفي أثناء الاحتفال بطقس الذرة، تتقدم سبع فتيات إلى معبد آلهة الذرة، وتقدم كل واحدة منهن سنبلة ذرة من الموسم السابق .

ويذكر كتاب بوبول –  فوه (Popol-Voh) أن الميت كان يوضع على ظهره كي تتمكن روحه من أن تخرج من فمه بحرية فيسحبها الإله إلى العالم الآخر.  أما قبائل الكورتي (Chorti) فهي ترمز إلى الروح بسلسلة من ثلاث عشرة ثمرة تلف الجثة ويسمونها الخيط الرفيع الذي بواسطته يسحبنا الإله إليه .

*في أوروبا

تخبر الميثولوجيا السلتية أن بران (Bran)، وهو مارد شجاع، صاحب المرجل، يمسك به بقوة لإعادة الموتى إلى الحياة، لكن من دون أن تعود إليهم قدرة النطق. جرح جرحا بليغا في معركة ضد أريش،  فطلب من السبعة الآخرين أن يقطعوا رأسه. ويقال إن رأسه دفن في لندن وعيناه في اتجاه فرنسا ليرصد تحركات الغزاة .

وفي الميثولوجيا الفنلندية، جاء أن إيلماتير (Ilmater) هي ابنة الهواء التي طارت فوق البحر سبعة قرون،  ثم خلقت العالم من البيض الذي وضعته في ركبتها.  ومن قشور البيضة، تشكلت السماوات والنجوم والشمس القمر .

وتتحدث الميثولوجيا السلافية عن سبعة آلهة هم: (Perun، Volos، Khors، Dazhbog، Stribog، Simarglu، et Mokosh) .

*في إفريقيا

 يرمز الأربعة في أفريقيا إلى الأنوثة، والثلاثة إلى الذكورية، فيرمز السبعة –  مجموع 3 + 4 – إلى الخصوبة والكمال الإنساني .

 في أفريقيا، لدى قبائل الكيمبارا (Kimbaras) والنافارا (Navaras)،  نظام تعليمي يعتمد مراحل عدة : الأولى هو مرحلة البوورو (Poworo)، وتدوم سبعة أعوام على أربع فترات وهي مخصصة للأطفال، الثانية مرحلة الكوونرو(Kwonro)وتدوم سبعة أعوام، وهي مخصصة للمراهقين.  الثالثة مرحلة التيولوغو(Tyologo) وهي مرحلة تلقين الراشدين، وتستمر سبعة أعوام.  وتعرف هذه المراحل بنظام البورو .

وفي شمال توغو، لدى قبائل الموبا (Moubas)، نظام تعليمي آخر، فيجمع معلم السيف المراهقين ويصحبهم إلى الغابة حيث يخلعون ملابسهم باستثناء غطاء صغير للقضيب، ثم يرقصون ويشربون "الدواء السحري"،  وعند القدح السابع يفقدون وعيهم.  وفي اليوم التالي،  يوضع المراهقون سبعة أيام بدون طعام ولا شراب، وفي اليوم السابع يشربون دواء يعيد إليهم عقولهم .

 وتعتقد قبائل الدوغون أن الإله فارو يسكن السماء السابعة، وأن الشمس تغيب وتنام في السماء السابعة، وأن الأرض، مثل السماء، لها سبع طبقات .

*عند العبرانيين

في العبرية، تعني جذور لفظة "شبع" القسم والحلف والإيمان، وهذا المعنى مأخوذ من ترداد الحلف أو القسم سبع مرات لأن الحالف العبري كان مرتبطا بسبعة أرواح .

ويذكر العلامة غريغوريوس أبو الفرج المعروف بابن العبري أن العبرانيين سبع فرق: الأولى الربانيون وهم كتاب الناموس ومعلموه، والثانية اللاويون الذين لم يفارقوا خدمة الهيكل، والثالثة المعتزلة الذين يؤمنون بقيامة الموتى ويقولون بوجود الملائكة ويصومون يومين في الأسبوع، والرابعة الزنادقة الذين يمجدون القيامة والملائكة، والخامسة المغتسلون الذين يقولون: لا يثاب أحد إن لم يغتسل كل يوم، والسادسة النساك الذين لا يأكلون شيئا فيه روح، والسابعة السحرة الذين لا يقبلون من الكتب إلا التوراة، ويزعمون أن الله ذو جسم .

 وكان الشهر السابع يعتبر، عند العبرانيين، أول شهر في الروزنامة العبرية.  وبحسب الطريقة العبرية، كان الميت يلف بسبعة أكفان. وألف المعلم هلل (Hillel) "القواعد السبع" وهو بحث في أسلوب شرح الكتب المقدسة .

وتقضي الخطة العسكرية لدى الطائفة الأسينية (Asseniens) بأن يهاجم المقاتلون الأسينيون الرومان في تشكيلة من ثلاث كتائب مشاة، فتطلق الكتيبة الأولى على الأعداء سبعة سهام سبع مرات، وتعود إلى مكانها، وهي محاطة بسبع تشكيلات من الخيالة، شمالا ويمينا .

وفي سفر التكوين، في العهد العتيق، قال الرب الإله إن الانتقام لقايين سيكون سبعة أضعاف، وجاء أن عدد البهائم الطاهرة وطيور السماء التي دخلت سفينة نوح عددها سبعة، وأن الرب الإله أحدث الفيضان بعد سبعة أيام من دخول نوح التابوت هو وأهله، وأن سفينة نوح استقرت في الشهر السابع على جبال أرارات، وأن نوحا لبث أيضا سبعة أيام بعدما أطلق الغراب، قبل أن يطلق الحمامة.

وفي سفر العدد أمر الرب هارون أن يضيء في وجه المنارة سبعة سراج.  (راجع شرح هذا الرمز في الكلام عن العدد سبعة عند المسيحيين) .

 وجاء في العهد العتيق أن سور أريحا سقط بعدما طاف بنو إسرائيل في اليوم السابع حوله سبع مرات، وحمل سبعة كهنة سبعة أبواق (يشوع 6 :15) .  وأن شمشون أعطى الفلسطينيين فرصة سبعة أيام لحل لغزه ( قضاة  12:14) .  وأن قوته فارقته بعدما استدعت زوجته دليلة رجلا فحلق سبع خصل من رأسه (قضاة 16 : 19) .

 ومن أخبار سليمان الحكيم، جاء في سفر الملوك الثالث أنه تزوج سبعمئة امرأة، وأنه بنى هيكله الشهير في سبع سنوات، وأن احتفال تدشينه استمر سبعة أيام، وأنه أصعد تابوت عهد الرب من مدينة داوود في الشهر السابع .

 وقال سفر الأمثال إن الصديق يسقط سبع مرات وينهض، وأنه إذا لاطفك المبغض بصوته فلا تصدقه فإن في قلبه سبعة أنواع من الرجس. وجاء في المزمور الحادي عشر أن أقوال الرب صفيت سبع مرات، وفي المزمور الثامن عشر بعد المئة: "سبحتك سبع مرات في النهار على أحكام عدلك". وقال يشوع بن سيراخ إن النوح على الميت سبعة أيام والنوح على الأحمق والمنافق جميع أيام حياته. وتحدث طوبيا عن الملائكة السبعة. وذكر زكريا أعين الرب السبعة.

 ومن المتفرقات، تقول الميثولوجيا إن الرب الإله خلق حواء في الساعة السابعة. ويؤكد اللاهوتيون أن العدد سبعة ذكر سبعة وسبعين مرة في العهد العتيق. وتعتبر الأسفار الحكمية سبعة: أيوب، المزامير،الأمثال،والجامعة، نشيد الأناشيد، الحكمة، ويشوع بن سيراخ .

  وعند العبرانيين يقع في السابع من آذار، أول هبوب الدبور، فتسقط الجمرة الأولى وتسمى الصغرى.  وتسقط الجمرة الثانية، وتسمى الوسطى في الرابع عشر منه، أما الجمرة الثالثة فتسقط في الحادي والعشرين منه، وهي الجمرة الكبرى .

******************************************

كان العدد (سبعة) عددا مقدسا عند جميع الشعوب السامية، وخاصة عند العبرانيين . وكان يرمز إلى التمام والكمال، فالسموات سبع، والسيارات سبع، وبنات نقش (وهي برج كان الرعيان يهتدون به) سبع، وعدد أيام الأسبوع سبع . وحذر الله نوحا قبل الطوفان، ثم قبل نزول المطر بسبعة أيام. (تكوين 7 : 4 : و8 : 10 و12) وكان عدد الحيوانات الطاهرة التي دخلت الفلك سبعة (تكوين 7 : 2) وأول يوم أشرق بالصحو هو اليوم السابع، وفي حلم فرعون الذي فسّره يوسف كان عدد البقرات والسنابل سبعة  (تكوين41 : 2 – 7). وكان اليهود يحتفلون باليوم السابع للعبادة ، وبالسنة السابعة . وكانت سنة اليوبيل عندهم سبع سنين سبع مرات. وكانت أعياد الفطير والمظال تدوم سبعة أيام، وكانت الذبائح فيها سبعة. وكذلك كانت تدوم حفلات الزواج والمآتم سبعة أيام. وكتب يوحنا الرائي في سفر الرؤيا إلى سبع كنائس، ورأى سبع منائر، وسبعة أرواح ، وسبعة ختوم، وسبعة أبواق، وسبعة رعود، وسبع جامات، وسبع ضربات .

ويرمز العدد سبعة أيضا، عندهم، إلى الكثرة والمرات العديدة. وقد وردت اللفظة (سبعة) في الكتاب المقدس بهذا المعنى مرات عدّة . منها أن الانتقام لقيين سيكون سبعة أضعاف (تكوين 4 :15)، ويسقط الصِّدِّيق سبع مرات في اليوم (أمثال 24 : 16) . ويريد بطرس أن يغفر سبع مرات في اليوم (متى 18 : 21)، وأخرج يسوع سبعة شياطين من المجدلية (مرقس 16 :9) .

وكانوا يعنون بالعبارة (سبعة وسبعين) الكثرة الكثيرة بقطع النظر عن القيمة العددية المضمَّنة في الكلمة، كما يتضح من العبارة: (سيكون الانتقام لِلامك سبعة وسبعين ضعفا) (تكوين 4 : 24)، و(حينئذ تقدم إليه بطرس ، وقال : يا رب ، كم مرة يخطى إليّ أخي وأنا أغفر له ؟ هل إلى سبع مرات ؟ قال له يسوع : لا أقول لك إلى سبع مرات، بل إلى سبعين مرة سبع مرات) (متى 18 : 21 – 22) . أما نصف العدد (سبعة) فكان يشير إلى الضيق، وهو نصف الكمال (رؤيا 11 : 11 . ودانيال : 7 : 25) .

((وكان لمضاعفات العدد (سبعة) أهمية عندهم، أيضا، فالعدد (أربعة عشر) مهم في حساب عيد الفصح (خروج 12 : 6 و16) . والعدد (تسعة وأربعون) كان يحدد يوم اليوبيل، ويوم الخمسين. والعدد (سبعون) كان يرمز إلى الكثرة كما سبق القول ، وكذلك (سبع وسبعون). أما العدد (سبعة آلاف) فقد أشار إلى عظمة العدد . هذا وقد ورد ذكر السبعات أكثر من ستمائة مرة في الكتاب المقدس)) .

*عند المسيحيين

يعتقد القديس أمبروسيوس (ST . ambroise) أن السبعة رمز للعذرية، ورأى فيه القديس أغوسطينوس (ST . augustin) رمزا للكمال وعدد الخلق والتطور الكوني، وقال اللاهوتي ترتليانوس (Tertullien) إنه رمز الراحة الخالدة والقيامة .

وفي المسيحية، يقسم العالم سبعة عصور، الأول يحسب من آدم إلى الطوفان، الثاني من الطوفان إلى إبراهيم، الثالث من إبراهيم إلى موسى، الرابع من من موسى إلى داود، الخامس من داود إلى جلاء بابل، السادس من جلاء بابل إلى السيد المسيح، والسابع من السيد المسيح حتى نهاية الدهر، وهو عصر النعمة.

وتقسم الصلاة الربانية سبع صلوات. ثلاث منها تنتسب إلى الله والباقي إلى البشر. 

وجاء أن الأسرار المقدسة سبعة:

1.   العمودية

2.   الأفخارستيا

3.   الكهنوت

4.   التثبيت

5.   الزواج

6.   التوبة

7.   المسحة الأخيرة. 

والفضائل سبع:

1.   الإيمان 

2.   الرجاء

3.   المحبة

4.   الصبر

5.   القناعة

6.   العدالة

7.   الحكمة 

والخطايا الرئيسة سبع:

1.   الكبرياء 

2.   الكسل

3.   الشهوة

4.   الغضب

5.   الفجور

6.   الشراهة

7.   البخل  

والوصايا المعاكسة سبع:

1.   التواضع 

2.   النشاط

3.   محبة القريب

4.   الوداعة

5.   التسامح

6.   القناعة

7.   التجرد

ومزامير التوبة سبعة . 

وجاء أن أسابيع الصوم المقدس سبعة وأسابيع الطقس الميلادي سبعة، والأسابيع الفاصلة بين عيد الدنح وبداية الصوم سبعة، والأسابيع الفاصلة بين الفصح والعنصرة سبعة، وفي خميس الأسرار، يزور المسيحيون سبع كنائس، ويتألف درب الصليب من أربع عشرة مرحلة، مضاعف العدد سبعة . 

وفي إنجيل مرقس، أخرج السيد المسيح من مريم المجدلية سبعة شياطين ( 9:16) .  وفي لوق ،  طلب السيد المسيح من تلاميذه الغفران من دون حساب: "إن خطئ إليك أخوك سبع مرات في اليوم ورجع إليك سبع مرات قائلا أنا تائب فاغفر له" ( 4:17) وذكر إنجيل يوحنا أن السيد المسيح اجترح سبع عجائب مع الطبيعة، : المشي على الماء، هدوء العاصفة، أعجوبة صيد السمك، وضع قطعة من النقود في فم سمكة، لعن التينة، مباركة الخبز والسمك، وتحويل الماء إلى خمر.  وفي يوحنا، قال السيد المسيح سبع مرات "أنا هو" .

وفي رؤيا يوحنا، ورد السبعة أربعين مرة.  ويتخذ هذا العدد بعدا فلسفيا،  فنلاحظ سباعيات عديدة،  إذ تقسم الرؤيا سبع حلقات،  كل حلقة من سبع مشاهد: حلقة الرسائل،  حلقة الأختام، حلقة الأبواق، حلقة الجامات، حلقة الآيات، حلقة منشدي سقوط بابل، وحلقة مشاهد عرس الحمل في أورشيم الأرضية والسماوية .

ويبدو القسم الأول من سفر الرؤيا بشكل رسالة موجهة إلى سبع كنائس في تركيا الحالية،  لكن يوحنا يقصد الكنيسة الجامعة،  تلك الكنيسة الموجودة والمجسدة في التاريخ.  

من هذه الكنائس أفسس، برغامس، ازمير، سرديس ، ولاودكية .  والعبارة نفسها تختتم كل رسالة: " من له أذنان ،  فليسمع ما يقول الروح القدس" .

وجاء في الرؤيا أن ابن البشر يجلس وسط سبع منائر، ويحمل في يده اليمنى سبع كواكب .  وترمز المنائر السبع إلى الكنائس السبع، والكواكب السبعة إلى ملائكة الكنائس السبع . 

ويذكر العلامة أسطفان الدويهي"أن سبعة السرج هي سبع العجائب التي ظهرت في تجسده تعالى: الأولى أن مريم حبلت به من غير زرع بشري، والثانية أنه اكتمل حالا بالنفس والجسد، والثالثة أن نفسه في حال خلقتها امتلأت نعمة، الرابعة أنها اكتملت حالا بالعلم والحكمة، والخامسة أنها اتحدت حالا بالجسد واللاهوت في أقنوم واحد، والسادسة أنها حال الاتحاد شاهدت اللاهوت أفضل من القديسين في السماء ، والسابعة أنه خرج من بطن أمه والخواتم باقية" . والمنارة هي الشمعدان ذي الفروع السبعة الذي قال الكهنة عنه أن يهوه أراده من سبعة فروع تقديسا لأيام الخلق السبعة: الأيام الستة التي خلق فيها العالم، والسبت المقدس،  الذي استراح فيه.  وتقول الميثولوجيا العبرية إن فروع المنارة السبعة مثل الكواكب السبعة، تتلقى الضوء من الشمس وترمز إلى حضور الله في الهيكل.  ويعود بنا هذا القول إلى أن المنارة ترجع إلى عبادة الإله المصري للشمس.  والمعروف أن المنارة كانت توضع في الهيكل باتجاه غرب – جنوب- غرب أي باتجاه أون في هليوبوليس، مركز عبادة رع آتون الإله الشمس الذي كان موسى من كهنته.

وعلى عدد السرج السبعة في المنارة،  جاءت أجزاء القداس سبعة.  هنا يضيف الدويهي: "وعلى عدد هذه العجائب السبع رسمت البيعة للكهنة أن يقدموا سبع طلبات:الأولى الصلاة، الثانية تسبحة الملائكة، الحساية أي صلاة الغفران، الرابعة المقدمة، الخامسة البخور، السادسة تذكار المخلص ووالدته وقديسيته، والسابعة الطلب من أجل الأحياء والأموات الذين يقدم لأجلهم القداس، وهذه نقدمها للسيد المخلص يوم تذكار ولادته كالمنارة ذات السبعة السرج تدل إلى أسرار البيعة السبعة، أو إلى الكتب السبعة من العهد الجديد لأنها بقوة ما ترسل إلى النفوس من أشعة النعمة تمزق حجب الخطيئة عن القلوب" .

وجاء، أيضا، في الرؤيا: " ورأيت بيمين الجالس على العرش كتابا مكتوبا من داخل ومن خارج مختوما بسبعة ختوم".  وفسر الدويهي هذا الكلام بقوله " إن الكتاب المختوم بسبعة ختوم يعني سر الثالوث المقدس، فإن كثيرين راموا الفحص عنه في العلل الطبيعية والبراهين العقلية، غير أن ذراع الرب لم تعلن لأحد منهم ولا استطاع مخلوق فك ختمه لأنها مضبوطة بيمين الرب ومختومة بإصبعه".

(ويقع في ثلاث أجزاء)

(الجزء الأول)

يرمز السبعة إلى الكمال . وآمنت شعوب الشرق الأقصى، والشعوب السامية، وكثير من الشعوب الأخرى، مثل الإغريق ، والمصريين القدامى، وشعوب ما بين النهرين، بالسبعة عددا مقدسا، وأدركوا الرمز الذي يجسده، وكانوا ينسبون هذا العدد إلى الشمس وقوى النور . لكن لا أحد يعلم علم اليقين لماذا قدس الساميون، بشكل خاص، العدد (سبعة) . وربما يعود ذلك لأنه يتألف من مجموع ( 3 + 4 )، وهما من الأعداد المقدسة لدى الساميين .      

وكان البابليون السامريون يطلقون كلمة واحدة على العدد (سبعة) وعلى كلمة (كُلّ)، كما كان العدد (سبعة) عندهم، تعبيرا عن أعظم قوة، وعن كمال العدد .

وصنَّف العرب قصائدهم المختارة طبقات جاعلين في كل منها سبع قصائد، كما يظهر في (جمهرة أشعار العرب) لأبي زيد القرشي، وقد اختار من الشعر الجاهلي والمخضرم تسعا وأربعين قصيدة صنفها على سبع طبقات في كل طبقة سبع قصائد .

ولا نعلم علم اليقين لماذا قدس الساميون العدد (سبعة) . ربما يعود ذلك إلى أنه لا يقسَّم إلا على ذاته ؛ أو لأنه يتألف من مجموع العددين ثلاثة وأربعة، وهذان العددان من الأعداد المقدسة عندهم أيضا. أو ربما يعود إلى كون عدد السيارات سبعة، أو إلى أن الله عز وجل خلق السموات والأرض في ستة أيام، ثم استراح في اليوم السابع، وباركه وقدسه (تكوين 2 : 1 – 3) .

والجذر (سبع) من أغمض الجذور معنىً، وأصعبها جذرا، ففي اللغة العربية: (سبع)، و(شبع)، و(سبغ). وفي اللغة العبرية: (سبع)، و(شبع). وفي اللغة السريانية: (سبع)، و(شبع) . والمعاني المتفرعة من هذه الجذور كثيرة جدا، ومتباينة بحيث يصعب ردها إلى معنىً عام يشملها جميعا .

ورغم ذلك فإننا نميل إلى الاعتقاد بأن المعنى الأصيل للجذر (سبع) هو (الكفاية)، و(التمام)، و(الامتلاء)، كما في (شبع)، و(سبغ). أما في العبرية فإن الجذر (شبع) يفيد القسم والحلف والأَيمان. وهذا المعنى مأخوذ من ترديد الحلف أو القسم سبع مرات، لأن المُقسِم أو الحالِف كان يرتبط بالعدد سبعة (سبعة آلهة أو سبع أرواح) .

 وهناك رأي يقول إن الجذر (سبع) منحوت من جذرين : (سد) و(ربع). وقد ذكرنا، سابقا، أن (سد) تعني العدد ثلاثة في اللغة الحامية، وأن (ربع) تعني كفّ اليد دون إصبع الإبهام، أي العدد أربعة .

الرقم سبعة عند العرب :

 يعتقد العرب أن الأرض المسكونة تُقسَم سبعة أقسام ، ويقول الشيخ كمال الدين الدّميري (صاحب كتاب حياة الحيوان) : “إن الربع المسكون من أقاليم الأرض قسِّم سبعة أقسام، كل قسم يسمى إقليما كأنه بساط مفروش من المشرق إلى المغرب، طوله وعرضه من جهة الجنوب إلى جهة الشمال، وهي مختلفة الطول، فأطولها وأعرضها الإقليم الأول، فإن طوله من المشرق إلى المغرب نحو 3000 آلاف فرسخ، وعرضه من الجنوب إلى الشمال نحو 150 فرسخا، وأقصرها طولا وعرضا الإقليم السابع ، فإن طوله من المشرق إلى المغرب نحو 1500 فرسخ، وعرضه من الجنوب إلى الشمال نحو 70 فرسخا. أما سائر الأقاليم التي بينهما فيختلف طولها وعرضها بالزيادة والنقصان. ثم إن هذه الأقسام ليست أقساما طبيعية لكنها خطوط وهمية وضعها الملوك الأولون الذين طافوا بالربع المسكون من الأرض ليعلم بها حدود البلدان والممالك مثل أفريدون وإسكندر وأردشير” .

ويَعتقد العرب أن الفنون الرئيسية سبعة: الشعر القريض/الموشح/الدوبيت/الزّجل/ الموّال/الكان وكان/ والقوما . وفي الشعر صنف العرب قصائدهم المختارة طبقات جاعلين في كل منها سبع قصائد. نذكر هنا، الشاعر أبا زيد القرشي الذي اختار من الشعر الجاهلي والمخضرم 49 قصيدة صنفها على سبع طبقات، وفي كل طبقة سبع قصائد. ومن أشهر القصائد العربية “المعلقات السبع” .

وعند العرب يعتبر القِداح الواسطة بين الناس والآلهة . وقد ذكروا أنه كان أمام هبل في جوف الكعبة سبعة أقدح يستقسمون بها إذا اختصموا في أمر أو أرادوا سفرا أو عملا فما خَرَجَ عملوا به انتهوا إليه . وقال ابن واضح : (وكانت العرب تستقسم بالأزلام في كل أمورها، وهي القِداح. ولا يكون لها سفر ومقام، ولا نكاح ولا معرفة حال إلا رجعت إلى القِداح. وكانت القداح سبعة. فكانوا إذا أرادوا أمرا رجعوا إلى القداح فضربوا بها ثم عملوا بما يخرج القداح لا يتعدونه ولا يجوزونه. وكان لهم امناء على القداح لا يثقون بغيرهم) .

والظاهر أن عدد القداح وما يُكتَب عليها يختلف باختلاف الأغراض التي يُضرَب من أجلها . فبينما يكون أمام هبل سبعة أقداح مثلا، يكون عند ذي الخلصة ثلاثة. وكذلك يختلف ما كتب على القداح السبعة عند ابن الكلبي واليعقوبي .

والذي يطالع رسالة الميسر والقداح لابن قتيبة يتبيّن له أن الاستقسام بالأزلام كان لغرضين :

الأول: استشارة الإله الصنم بأمر من الأمور . وهنا يقول : “وكانوا إذا أرادوا الخروج إلى وجه ضربوا بالقداح فإنَّ القدح الآمر نَفَذَ لوجهه راجيا السلامة والصّنع، وإذا خرج القدح الناهي أمسك عن الخروج خائفا النّكبة” .

والثاني: يختلف عن الأول كل الاختلاف، وهو نوع من القمار ليس إلا، يمارسونه عند الشدة والضيق، وهو ما يسمونه بالميسر. أما قداح هذا الضرب من الاستقسام فعشرة متساوية منها سبعة ذوات خطوط وهي الفذ، والتوأم، والرقيب، والحلس، والنافس، والمسبل، والمُعلَّى، وثلاثة أغفال لا خطوط بها وهي : السفيح، والمنيح، والوغد .

وكان على كل قدح من السبعة علامة “حز” فعلى الفذّ حزّ، وعلى التوأم حزَّان وهكذا . . . إلى سبعة على المُعلَّى . ولكل حزّ نصيب . وأما الثلاثة التي لا نصيب لها، فليس عليها علامات، وإنما تُجعل مع السبعة ليكثر بها العدد، ولتؤمَن بها حيلة الضارب (الميثولوجيا عند العرب ص. 142 – 143) .

ومن ميزات العرب أنهم اشتقوا أسماء الكواكب السبعة وغيرها من صفاتها كما نجد ذلك في معاجم اللغة . فالخنَّس الجواري الكنَّس التي ذُكرت في القرآن – وهي السَّيّار عَدا النِّيرين – غنما سُميت خنَّسا لأنها تسير في البروج والمنازل كسير الشمس والقمر ، ثم تَخنس أي تَرجع ، بينما يُرى أحدها في آخر البروج، وإذا به يكرّ راجعا إلى الأول ن وسُمّيت كنَّسا لأنها تَكنس أي تَستتر كما تَكنس الظباء.

ولا ندري ما الذي أدَّى بالعرب وغيرهم إلى تسمية الكواكب بأسماء الحيوانات وغيرها من الأشياء الأرضية، فإننا لا نرى ثمة جملا ولا ناقة ولا امرأة مهما أمعنَّا النظر في ليلة ظلماء أو قمراء ؟ ! يقول القزويني إنهم سمّوها بهذه الأسماء لمعرفتها ومعرفة خواصّها. ولربما كان ذلك راجعا أيضا إلى ميْل الإنسان منذ البدء إلى تشخيص ما فوق حواسّه الخمس وإحلاله محل الموجودات من إنسان وحيوان ونبات وجَماد، تلك الأشياء التي تحفُّه من كل جانب، وقد مرّ معنا أن الصابئة إنما شخّصوا آلهتهم لتكون بينهم ونصب أعينهم حتى يتمكنوا من يقدموا لها ضروب العبادات. وكذلك القول في أصنام العرب. فلا باس إذن من تكون تسمية الأمم القديمة مجاميع الكواكب نوعا من التشخيص المعنوي حتى يتمكنوا من تصورها في عقولهم .

ويظهر أن لصفات الكواكب المزعومة عند العرب أثرا في اشتقاق اسم ذاك الفرقد وتلك الكوكبة. ولنأخذ “الثُّريّا” مثلا: زعموا أن في المطر عند نوئها الثَّروة . فليس بعيدا إذن أن تكون مشتقة من الثَّراء. وفي لسان العرب: “والثُّريّا من الكواكب سميت لغزارة نوئها”. وفي العُمدة لابن رَشيق: “سُمِّيت بهذا لأن مطرها عنه تكون الثّروة وكثرة العدد والغنى” .

وللنَّوء شبه صلة بعبادة العرب للنجوم وتعظيمها. وإيمانهم بالأنواء دعاهم إلى الاعتقاد بأثرها في تصرفاتهم وحركاتهم وسكناتهم. وقد نسبوا ذلك إلى الكواكب، وقالوا إن التأثيرات متعلقة بأجرام الكواكب وطلوعها وسقوطها . ومن أمثالهم “أخطأ نوؤك” يُضرب لمن طَلَب حاجته فلم يقدر عليها. والنَّوء النجم يطلع أو يسقط فيُمطر، فيقال مُطِرنا بنوء كذا. “فالنجم إذا سقط فما بين سقوطه إلى سقوط التالي له هو نوء، وذلك في ثلاثة عشر يوما، فما كان في هذه الثلاثة عشر يوما من مطر أو ريح أو حرّ أو برد فهو في نوء ذلك النجم الساقط ، فإن سقط ولم يكن مطر قيل خَوَى نجم كذا وكذا. ومنهم من يقول النَّوء على الحقيقة للطالع من الكواكب لا للغارب ومنهم من سمّى تأثير الطُّلوع بارحا وتأثير السقوط نوءًا ولفد رَجز بعضهم حساب النَّوء فقال :

وينطبق هذا الرَّجز على حقيقة حساب النَّوء. جاء في العمدة: “السنة أربعة أجزاء، لكل جزء منها سبعة أنواء، لكل نوء ثلاثة عشر يوما، إلا نوء الجبهة فإنه أربعة عشر يوما”. ولما كان لا نوء في طلوع “بنات نعش” وسقوطها، شبَّه شاعر بها مَعشره، وقد أراد هَجْوَهم بأن لا خير فيهم، قال:

ومن الأنواء التي يعتبرها العرب شؤما عليهم نوء “الدَّبران” ، ذلك الكوكب الأحمر المنير الذي خشيته العرب وتشاءمت به، وزعمت أنهم لا يمطرون بنوئه، إلا وسنتهم جدبة . ففي نوئه يشتد الحر وتهب السمائم. ومما قيل في طلوعه: “إذا طلع الدَّبران، توقَّدت الحزان، وكرهت النيران، واستعرت الونان، ويبست الغدران” . فلا غرابة إذا ضَرَبَت العرب بشؤمه المثل، فقالت: أشام من حادي النجم وهو اسم آخر له.

وسنرى أن هذا الكوكب الذي استدبر الثُّريّا ، لم يَكتَفِ بأن خشِيَه العرب بل عبده قوم منهم ، كما عبد آخرون غيره من الأجرام .

فالعرب كما عرفنا كان لهم معرفة بالفلك ، وكانت هذه المعرفة متفاوتة بينهم . وقد قالوا إن أعلم العرب بالنجوم بني مارية بن كلب وبنو مرَّة بن همام بن شيبان . كما كانت عبادة النجوم عند قوم أشدّ منها عند آخرين (المثولوجيا عند العرب) .

وعبد العرب ملائكة السماوات السبع وهم يسبحون حتى قيام الساعة، فإذا قامت يقولون سبحانك ما عبدناك حقّ عبادتك. وهم في السماء الدنيا على صور البقر، وفي الثانية على صور العقبان، وفي الثالثة نسور، والرابعة خيل، والخامسة حور عين، والسادسة ولدان، والسابعة بنو آد ! موكل بهم على الترتيب، الملائكة:

1.   إسماعيل

2.   ميخائيل

3.   صاعديائيل

4.   صلصائيل

5.   كلكائيل

6.   سمحائيل

7.   روبائيل

وفوق السماوات السبع ملائكة أُخر لا يعرفون بعضهم لكثرتهم، ويسبحون الله بلغات مختلفة كالرعد الصاعق (المثولوجيا عند العرب)  

عند العرب أيضا “تبدأ في السادس والعشرين من آب رياح تستدير عند ابرخس وبينه وبين أول أيام العجوز نصف سنة سواءٌ وفيه يَكُرُّ الحرُّ لاْنصرافه كما يكرّ القرُّ هناك عند انصرافه وهي سبعة أيام آخرها أول أيلول وتُسمِّيها العرب وَقْدَة سهيل وهي رياح طلوع الجبهة لكن سهيل يطلع قريبا منه فَيغلِبُ ذِكره على ذِكرها ويكون الهواء في هذه الأيام أحرّ مما قبلها وبعدها ثم تطيب الليالي عُقَيْبَ ذلك وهو أمر متعارف عند العامة لا يكاد يخطىء .قال محمد بن عبد الملك الزيات : 

وعند العرب أيضا، ذكر أبو الحسين الأهوازي في كتاب معارف الروم صِفَة المُتَنَصِّر وهو أنه يُقرأ عليه سبعة أيام في البيعة غُدُوّا وعَشِيّا فإذا كان السابع عُرِّي ودُهن جسده كله بالزيت ثم صُبّ الماء المسخن في آنية رخام منصوبة في وسط البيعة ويُنَقِّط القسُّ على وجه الماء بالزيت خمس نقط على مثال الصليب (أربعا وواحدة وسطها) ثم يُشالُ ويُحطُّ رجلاه جميعا فوق النقطة الوسطى ويُجلَس في الماء ويأخذ القسّ من أحد جوانبه ملْءَ كفّه ماء فيصبّه على رأسه ثم من جانبٍ إلى أن يأتي على الجوانب الأربعة على مثال الصليب ويتنحّى القسّ عنه ويجيءُ من يريد أن يأخذه من الماء هو الذي أجلسه فيه فيغسله القسّ وجميع من في البيعة يقرأون ثم يخرج من الماء ويُوَشَّح بإزار ويُحمل حملا لئلا تمسَّ رجله الأرض ويصيح أهل البيعة كلهم سبع مرات كرياليسون أي يا رب ارحمنا ويُلبَس ثيابه وهو محمول ثم يُحط عنه ويَلزم البيعة أو يتردّد إليها سبع أيام فإذا كان اليوم السابع غسله القسّ بلا زيت ولا في تلك الآنية الأولى.

وتجمع الروايات عند العرب على أن قداسة المقام إنما هي نابعة عن صلته بإبراهيم. ومن هذه الروايات قولهم إنه هو الحجر الذي قام فيه إبراهيم حين رفع بناء البيت، وقيل هو الحجر الذي وقف عليه يوم أَذِنَ في الناس بالحج، فتطاول له وعلا على الجبال حتى أشرف على ما تحته، فلما فرغ منه، وضعه قبلة. وكذلك رسخت قدما إبراهيم فيه مقدار سبع أصابع ، ووسطه قد استدقَّ من التمسح به ، أما ذرعه فمقدار ذراع، وهو على ما يَذكر ياقوت، في حوض مربع حوله رصاص. ومن مقداره يظهر أنه أكبر من الركن وهو مثله حجر أسود.

ومن عادات العرب أن يأمر الوالد بِجَزور فتُنحر في سابع يوم لمولد ولده، ويُطلق اسم على الصبي. ويقول العرب إنه إذا وُضِع سيف عار أمام طفل عمره سبعة أيام، فهذا الولد يصبح شجاعا في شبابه.

ومن أقوال العرب: سبعة لا ينبغي لصاحب لبّ أن يشاورهم: جاهل / عدو / حسود / مراءٍ / جبان / بخيل / وذو هوى . فإن الجاهل يُضِلّ، والعدو يريد الهلاك، والحسود يتمنى زوال النعمة، والمرائي واقف مع رضا الناس، والجبان من رأيه الهرب، والبخيل حريص على جمع المال فلا رأي له في غيره، وذو الهوى أسير هواه فلا يَقدر على مُخالَفته .

وقال المأمون للحسن بن سهل: نظرت في اللذات فوجدتها كلها مملولة سوى سبع. قال وما السبع يا أمير المؤمنين ؟ قال : خبز الحنطة / لحم الغنم / الماء البارد / الثوب الناعم / الرئحة الطيبة / الفراش الواطيء / والنظر إلى الحَسَن من كل شيء .

ومن القصائد العربية كافات الشتوة أو كافات الشتاء وهي أدوات جمعها ابن سكّرة الهاشمي بقوله :

وسماها بعضهم كافات الشتاء بقوله :

الرقم سبعة عند المسلمين :

 تتألف سورة الفاتحة من سبع آيات .

جاء النبي (صلى الله عليه وسلّم) في القرن السابع. وقيل نزل الوحي عليه في سبع لهجات مُختلفة من لهجات العرب. وأنجب من خديجة سبعة أولاد. وفي الإسلام يمارس الحجاج المسلمون السعي بين الصفا والمروة سبعة أشواط. ويُعتبر السعي بين الصفا والمروة، عادة وثنية قديمة *. ولربما أرجع العرب هذه العادة إلى هاجر نفسها، وذلك حينما عطش طفلها إسماعيل، وأخذ يتلوَّى من شدة العطش في مكان زمزم يوم أخذت تَصعد إلى الصفا وتنحدر طورا إلى المروة تَسعى سعْي الإنسان المجهود . ولقد نسبوا تعليق السعي بفعل هاجر إلى النبي قائلا: فلذلك سعى الناس بينهما.

وفي رواية ثانية سردها الأزرقي وترجع إلى محمد بن إسحاق قال : “لما فرغ إبراهيم خليل الرحمن من بناء البيت الحرام جاء جبريل فقال: طف به سبعا، فطاف به سبعا هو وإسماعيل يستلمان الأركان كلها في كل طوف، فلما أكملا سبعا هو وإسماعيل صلَّيا خلف المقام ركعتين، قال فقام معه جبريل فأراه المناسك كلها الصّفا والمروة ومِنا (مِنَى) ومزدلفة وعرفة. وبعد حصب إبليس، وعرفان إبراهيم مناسكه كلها أمره أن يؤذن في الناس بالحجّ، فقال إبراهيم: “يا ربي ما يبلغ صوتي”، فقال الله تعالى “أذِّن وعَلَيَّ البلاغ”. فعلا على المقام فأشرف به حتى صار أرفع الجبال وأطولها، فجمعت له الأرض سهلها وجبلها وبرّها وبحرها وإنسها وجنّها حتى أسمعهم جميعا. وكان قد وضع إصبعيه في أذنيه وأقبل بوجهه يمنًا وشامًا وشرقا وغربا وبدأ بشقّ اليمن. فقال: “أيها الناس كتب عليكم الحجّ إلى البيت العتيق، فأجيبوا ربكم، فأجابوه من تحت التّخوم السبعة. ومن بين المشرق والمغرب إلى منقطع التّراب من أقطار الأرض كلها: لبّيك اللهم .

وجاء في القرآن الكريم (ثم استوى إلى السماء فسوّاهن سبع سماوات وهو بكل شيء عليم) (البقرة 29) . وجاء في سورة الحجر (ولقد آيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم) (87) . والمثاني السبع على الأرجح، هي الآيات السبع التي تؤلف سورة الفاتحة، كما وردت في الأثر، وتُكرَّر في الصلاة، ويُثنى فيها على الله تعالى. وجاء في بعض التفاسير ان المقصود بها السور الطوال السبع وهي: البقرة/ آل عمران إلخ . . . . . . وهو تفسير من كتاب (في ظِلال القرآن) في الجزء الرابع عشر . وجاء في سورة النساء (إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار ولن تجد لهم نصيرا) (145) . وتفسيرها أن أبواب الجحيم سبعة هي:

1.   جهنم  

2.   لظى  

3.   الحطمة

4.   السعير 

5.   سقر

6.  الجحيم 

7.  الهاوية

وجاء في سورة المؤمنون : (ولقد خلقنا فوقكم سبع طرائق) (17) . وجاء في سورة لقمان كلام عن البحور السبعة (والبحر يمده من بعده سبعة أبحر) (27) . وجاء في سورة يوسف: (قال تزرعون سبع سنين دأبا فما حصدتم فذروه في سنبله إلا قليلا مما تاكلون ثم يأتي من بعد ذلك سبع شِداد يأكلن ما قدمتم لهنّ إلا قليلا مما تحصنون. ثم يأتي من بعد ذلك عام يُغاث فيه الناس وفيه يعصرون) (47 – 49) .

 وجاء في الحديث الشريف : “لاعب ولدك سبعا، وأدِّبه سبعا، وراقبه سبعا، ثم اجعل حبله على غارِبه”. ونقل عن الرسول العظيم سيدنا محمد صلوات الله وسلامه عليه أنه قال : “عمر الدني سبعة آلاف سنة، بُعِثْتُ في آخر ألف منها”. . و “إن أبواب الجنة تفتح أمام سبع بنات” .

 وفي التراث، تدور العاقرات في المغرب سبع مرات حول جذوع بعض أنواع الأشجار . وفي سورية، الفتاة التي لا يطلبها أحد للزواج تسبح في البحر تاركة فوق رأسها سبع أمواج تمرّ، لتطرد الأرواح الشريرة التي تحول دون ذهاب الرجال إليها. وفي فلسطين، يستمر العرس سبعة أيام .

الرقم سبعة عند الفاطميِّين :

 تؤمن الفاطمية بالأدوار السبعة، أي أنه كلما انتهى دور سبعة أئمة من أئمة الدين تلاه دور آخر لسبعة آخرين. نذكر هنا أن أحد الشعراء الفاطميين بنى بيتين من الشِّعر على كل كلمة في كلمات البيت الاخير ، وفرَّع عن يمين هذا البيت الاخير وشماله أربعة عشر بيتا، سبعة أبيات عن يمين وسبعة أبيات عن شمال، حتى تتخذ القصيدة شكل السبعة. وقد أراد بذلك أن يهدي إلى إمامه مثالا في الشعر للشَّجرة التي ذُكِر في القرآن أن أصلها ثابت في الأرض ، وفروعها في السماء .

الرقم سبعة عند اليزيديِّين :

يقول اليزيديون إن النفس الإنسانية تتقمّص باستمرار حتى يوم الدينونة ، فالأشرار يتقمصون على شكل كلاب، والإنسان العادي إذا كان مجرما، يتقمص سبع مرات في سبعة أشكال حيوانات مختلفة. ويُضِيفون أن الله خالق الكون واحد يحوطه سبعة ملائكة.

الرقم سبعة عند البهائيّين :

يؤمن البهائيّون أن عملية الخلق تتم على صورة الله (معاذ الله)، لا بداية لها ولا نهاية، بل تتجدد باستمرار في الخالق. ويقولون إن الإنسان مسافر على هذه الأرض، وعليه خلال سفره أن يجتاز سبعة أودية:

1.   وادي البحث 

2.   وادي الحب 

3.   وادي المعرفة 

4.   وادي الوحدة 

5.   وادي الثّروة 

6.   وادي الحيرة 

7.   وأخيرا وادي الفقر المطلق والعدميّة .

ويعتقد البهائيون بأن الأرض المسكونة تتألف من سبعة أقاليم .

الرقم سبعة عند الحشّاشين :

يؤمن الحشّاشون أن الله خلق سبع سماوات وسبع أراض .

الرقم سبعة عند الموحّدين “الدّروز” :

 الدعائم التوحيدية في عقيدة اهل التوحيد (الدروز) سبعة:

1.   صدق اللسان 

2.   حِفظ الإخوان 

3.   ترك عبادة العدم 

4.   وترك البهتان

5.   البراءة من الأبالسة

6.   والبراءة من الطغيان

7.   التوحيد للباري في كل عصر وزمان

ويعتقد الموحدون ان العقل الكلّي ظهر في أدوار سبعة من آدم إلى المهدي عُبَيْد الله، الخليفة الفاطمي الأول .

الرقم سبعة عند العرفانيّين :

يعتقد العرفانيّون بالعدد سبعة باعتباره يمثل آخر الفيوضات أو القوى السبعة المتمثلة بالكواكب السبعة:

1.   عطارد 

2.   الزهرة 

3.   المريخ 

4.   المشتري

5.   زحل

6.   الشمس

7.   والقمر

وهذه الكواكب هي التي تدبر العالم ، برأيهم ، أي تؤثر فيه وتصنع فيه الحياة والحركة والموت . وقد أشار المعرّي إلى ذلك لما قال في حكاية قول هؤلاء والردّ عليه :

  يقولون صُنْعْ من كواكب سبعة     *   وما هو إلا من زعيم الكواكب (زعيم الكواكب أي الخالق)

وتشبه الأرض في الميثولوجيا العرفانيّة النّقطة الداخلية القصوى لسجن واسع، وهناك شبه كبير بينها وبين العالم السفلي لدى الإغريق أو الجحيم المسيحية، والأرض محاطة عادة بعدد من الأكوان تدور حول نفس المحور عددها سبعة، مع أن بعض المفكرين الغنطوسيّين يرفعون عددها إلى أكثر من ذلك. وحكم كل كون من الأكوان أركون شِرّير من بين سبعة أراكنة أشرار (ربط اسم كل منها بكوكب من الكواكب السبعة) وتنتظم شؤون الكون الثامن – وهو أبعدها – بالنجوم الثابتة، وحدّد استبداد الأراكنة القَدَر أو قانون الطبيعة (ماني والمانويّة ص. 210) .

وكما أن الأرض بحسب العرفانية محاطة بسبعة أكوان كذلك روح الإنسان مغلفة بسبعة أغلفة وهي: الطباع  أو الميول التي تشكل النفس، والنفس مثلها مثل الجسد هي من مخلوقات الأراكنة الذين أضفوا عليها طبيعتهم الشريرة، والروح فقط التي هي الشعاع المقدس تحتوي على عناصر نورانية أساسية وهي لذلك نقيّة، ففي الفوضى الواسعة التي سبقت خلق العالم وقع جزء من الأشعة النورانية في شِراك العالم المادّي، وقد جرى تكوين جسد الإنسان خصّيصا ليُمسِك بهذه الإشعاعات ويمنعها من النجاة .

وتعتقد الصوفية في رأي الحلّاج ، إنه لكي يصبح الجسم آلة صالحة للوح يمرّ في مراحل سبع ، هي السلالة / والنطفة / والعلقة  / والمضغة / والعظم / واللحم / والخلق الآخر.

وكما يمرّ الجسد في سبع مراحل لِيَصْلُح آلة للروح ، كذلك يمر الإنسان في سبع مراحل لِيصل إلى الغاية في الهداية. وهذه المراحل السبع هي الشرائع التي تُهيِّىء الإنسان لِتقبُّل الحقيقة، وهي شريعة آدم وشريعة نوح وشريعة إبراهيم وشريعة موسى وشريعة عيسى وشريعة محمد، سلام الله عليهم، ودور القيامة حيث يصبح المهتدي خلقا آخر في التوحيد. وكما يمر الإنسان في هذه المراحل السبع، يمر السالك أيضا في مراحل يسميها المتصوّفة بالمقامات: وهي: كما ذكر أبو نصر السراج: التوبة / الورع / الزهد / الفقر / الصّبر / التوكّل / والرّضا . (في تعريف المقام يقول القشيري : “والمقام ما يتحقّق به العبد بمُنازَلته من الآداب مما يتوصّل إليه بنوع تصرّف، ويتحقّف به بضرب تَطلُّب ومقاسات تكلُّف. فمقام كل أحد موضع إقامته عند ذلك وما هو مُشتغِل بالرياضة له. وشرْطه أن لا يرتقي من مقام إلى مقام آخر ما لم يستوفِ أحكام ذلك المقام”. (القشيري – الرسالة القشيرية). وفي مرور السالك في هذه المقامات السبعة يتقبّل في ارتقائه الأحوال من عين الجود فيصل إلى إدراك سِحر الحياة في هذا العالم الكثيف البدو . وكما يمر السالك في هذه المقامات السبعة، يتنقل أيضا في أطوار سبعة هي: الطّبع / والنفس / والقلب / والروح / والسّرّ / والخفيّ / والأخفى. وكما يمر في هذه الأطوار السبعة، ينتقل المريد في تحقّفه، كما ذَكَرَت الهندوسية، في حالات عرفانية سبع أيضا هي : حالة النوم العميق / حالة الحلم / حالة اليقظة / حالة الوعي الصافي / حالة الوعي الكوني / حالة الوعي القدري / وحالة الأحديّة :

(كتاب الحلّاج . د. سامي مكارم ص. 132 – 133)

الرقم سبعة عند الماسونيّين :

 يرمز العدد سبعة في الماسونية إلى الكمال ، ويلعب هذا العدد دورا رمزيا مهما في الجمعية ، فهو يمثّل ، بحسب فيثاغورس ، الحكمة العذراء على الرُّغم من الخيانة التي يرتكبها الرجال باسمها.

يعتبر العدد سبعة مقدسا في الماسونية، يتألف المحفل الرمزي في الدرجة الأولى من سبعة إخوان بينهم ثلاثة أساتذة على الأقل. ويتألف في الدرجة الثانية من تسعة غخوان بينهم خمسة أساتذة على الأقل. ويتألف في الدرجة الثالثة من تسعة أساتذة لا أقل (الدستور الماسوني العام – ص. 32) .

 يرمز العدد سبعة في الماسونية، إلى العدالة . ويصوره الفن الماسوني بشكل نجمة لها سبعة فروع داخل المثلث المركزي الذي يزيّن الرداء الأحمر في الماسونية الإسكتلندية (Le symbolisme des nombres – p. 226) .

 وتقول تعاليم الماسونية الإسكتلندية إن من يترقّى إلى الدرجة التاسعة والعشرين يتعلّم سرّ العلاقة بين الملاءكة والكواكب السبعة : ميخائيل (ساتورن) / جبرائيل (جوبيتر) / أوريال (مارس) / زيراخيال (الشمس) شاماليال (فينوس) / رافائيل (ميركور) / وتسافائيل (القمر) . (lbid)

 أخذت الماسونية هذه التعاليم عن الحضارة المصرية القديمة : رمغا (ساتورن) ؛ إرتوسي (مارس)، بي – هرمز (ميركور) ؛ بي – زيوس (جوبيتر) ؛ وسيروث (فينوس) (lbid – p. 227) .  

وفي موضوع اللباس يرتدي الأستاذ الأعظم مئزرا من الحرير البنفسجي طوله 16 قيراطا وعرضه 14 قيراطا وهو من جلد الحمل (الخروف) الأبيض مبطّن بالحرير الأزرق وعلى دوائره شريط بنفسجي مطرز بالذهب وفي أركانه الأربعة رسم الرمان والنبق وغصن قمح بسبعة سنابل والحواشي مدلّاة بسجف من القصب المذهب وفي الوسط رسم عين محاطة بشعاع من القصب مذهّب (الدستور الماسوني العام – ص. 21) .

أما وكيل الأستاذ الأعظم فلباسه الماسوني مثل لباس الأستاذ الأعظم ما عدا ياقة الجواهر. وأما العين التي داخل المثلث بشعاع في الوشاح فتبدل بنجمة بسبعة رؤوس وكذلك الئزر مثل مئزر الأستاذ الأعظم ولكن النجمة بدل العين وكذلك في الأكمام  (الدستور الماسوني العام – ص. 23) .

وفي الميثولوجيا الجرمانية كانت السبعة عند قبائل التيويون علامة الكمال، فهي عدد القضاة الكامل في بعض القضايا والشهود فيها. وكانوا يجيزون لمن له طول سبعة أقدام من أمامه وسبعة من ورائه من العقار بشهود الجلسات في المحاكم. وكانت الضريبة الدينية 7 بنسات والضريبة المدنية (الزمنية) ثلاثة، وكانوا يعقدون أسواطهم سبعا، وكانت سبع سنين كافية لتعيين الحدود. وكانوا يعبّرون عن هذا الرقم هكذا (4+3).

منقول لتعميم الفائدة.

إذن وبصورة دائمة الأنثروبولوجيا يبدو أنها انظمت إلى الميدان البعيد. في المغرب الأنثروبولوجيين هم بالأحرى (أنثروبولوجيي المنزل anthropologists at home ). فالنقاش الذي أثاره «جون ديدييJean-Didier» بين (الأجنبي exotisme والداخلي endotisme) يفضي بصورة فوضوية إلى نظرة الأنثروبولوجيين المغاربيين بصورة عامة، إلى درجة أن ميادينهم أساسيا تكون داخلية (endotiques ).

بصورة أولية ليس لأجل وضعية إبستمولوجية، أو اختيار منهجي في إطار  (روح ماذا) كما يسميها «جورج بيرك Georges Perec »، ولكن (حقيقة من)، إلى هنا، لم تسأل. بالنسبة لقسم مهم من الأنثروبولوجيين (ولكاتب هذه السطور المدرجة) السهولة والمعرفة العفوية للميدان تكون في غالب الأحيان السبب الأول للاختيار حتى في الحرم الجامعي. وبالنسبة للآخرين، فيشجعهم مدراء هم أنسهم يملكون معرفة حول هذه الميادين. الأنثروبولوجيون المغاربيون يعملون كلهم لتهذيب وتنقية أو لمناقضة إثباتات أسلافهم. رد الفعل هذا إلى اليوم غير مقنع بصورة عامة. ليسوا هم، بصورة عامة فرصة تطبيق نظرته (Son ragard) إلى ميدان ما (بعيد)، الأنثروبولوجي المغاربي لا يعرف هذا المنعطف الذي يسمح بإنتاج (النظرة البعيدة) لنقلل هكذا مخاطر السقوط في الإثنولوجيا العفوية. بدون ملكية استثمار الحقل أو الميدان هنالك  نريد بمشروعية نقد ميدان الهنا؟ السؤال جدير بالطرح، ذلك أن الأمر يتعلق بالقواعد المسلم بها في هذا المجال من التخصص، هي سلطة العودة إلى الذات الخارجية التي تسمح على سبيل المثال وحسب «بيار بورديو Pierre Bourdieu» الرؤية الحسنة لكل ما لا يمكن رؤيته  في مسقط رأسه إذا لم يكن بعد قد لاحظها في منطقة القبائل.

وجدت المبررات الإبستمولوجية أو لم توجد، فإن الأنثروبولوجي المغاربي أنثروبولوجي منزلي أو داري. عندما أتى لتفادي (الوطنية المنهجية)، سقط في (الإثنية المنهجية). عندما لا يعمل على مدينته، منطقته، دولته، يهتم بالأطر الكبرى المحسوسة والمعلومة: الإسلام، الطقوس، القبيلة، الأساطير المؤسسة، الأخوة …إلخ. الأمر الذي يسمح بطرح السؤال: هل يوجد في الأعمال. غير القطيعة، على الأقل تغيير بالنسبة إلى الافتراضات القبلية الخاصة بعهد الإثنولوجيا الكلونيالية؟

لايوجد مغاربيا إلا الإثنولوجي الداخلي، بعد ذلك يمكننا التفكير. الحقيقة أكثر تعقيدا. على تميز هذا الإنثروبولوجي المنزلي أو الداري الذي اختار بتعمد بأن لا يسافر حتى يلتقي مع المطلق أو اللامعروف، لكن الذي يميز القريب، النسبي والغير معروف، الإثنولوجي المغاربي يعيد زيارة الميادين ليست فقط غير معروفة، ولكن حسبه لم تعرف على حقيقتها، أو تم تحريفها. نادرة هي الحالات التي يخاطر فيها خارج ميدانه لأجل السير بالموازاة مع محراث الحرث بهدوء بدون تقديم تبريرات ولا لتشويه السمعة.

إننا نختار في غالب الأحيان ميادين درست من طرف الإثنولوجيا الكلاسيكية. عمل الباحث يظهر تطبيقه عندما يعتقد بأن سيقوم بالتحديث. إنه يعتمد مواقف التي هي في الحقيقة مواقف تظهر المئازق. إننا نراها في الأعمال التي تنتقد المصادر وكتابها (المستعمرين)، لوضع اليد كاملة دون إبعاد. نستطيع  في بعض المرات قراءة مابين السطور لكتابات بعض الأنثروبولوجيين الذين ينتمون إلى السكان الأصليين، مصطلحات “مرابطين” أو “الإخوة المرابطين” استأنفت دون أي انتقاد في نفس النص أو لأنها مسألة ترد إلى سببها، لتدبر أو لتعديل وجهة نظر الإثنولوجي الكولينيالي.

القبيلة غالبا ما تكون إطارا وميدانا للتحقيق بدون التساؤل والحكم المسبق الذي أقدم «جاك بيرك Jacque Berque» على البحث فيه في مقاله المشهور: «ماهي القبيلة شمال إفريقية Qu’est ce qu’une tribu nord-africaine ?». هناك شذرات من المناقشات، انطلاقا من ميدان خاص، كالتي نجدها لدى «حسان رشيق» حول (التضحية) أو من طرف «أ.حمودي» حول (الإنقسامية)، لا زالت لها سمعة. وفي معظمها، لا زالت الأنثروبولوجيا الجزائرية تسير على خطى الإثنولوجيا الكولونيالية. فالإشكاليات والخلاصات من الناحية المعنوي لم تتجدد. إن الإنتقادات يحملها مؤلفوا كتاب «جزائر الأنثروبولوجيين L’Algérie des anthropologues» تقود إلى التوافق مع المقاربات والطروحات الوطنية والتي تستمر في وضع تعارض بين (الحضر/البدو الرحل، البربر/العرب، القبائل الصغرى/القبائل الكبرى، الشمال/الجنوب، الشرق/الغرب، المسيحية/الإسلام).

اليوم أيضا، الوفاق الوطني يغطي موضوعات أخرى مثل: العبودية، التمييز العنصري، الجهوية، الطائفية الإثنية أو الحضرية. إن «الأطر الإجتماعية للمعرفة» لا زالت وبصورة واسعة تكونها الجماعات الإثنية، والتي تفرض التوجه أقل مما ينبغي إلى الشذوذ الجنسي لدى الرجال والنساء. مركب العذرية أو البكارة، أو الممارسات ذات الصلة بالمحارم.

يبدو أن الإثنولوجي المحلي يقدم من حيث المهمة الأولى مساهمة لموت البدائية. بأسلوب نقاش يتميز بالإثارة ورد الفعل، والذي لا يريد أن يعرف من الأنثروبولوجيا إلا وجهها الإستعماري، الأنروبولوجي المحلي قلب الشريط برده إلى المحيط  ما يكون في الكون. وقفة من الوقفات يمكن أن تفسر من حين لآخر بالإديولوجيا المنتجة. منتوج سنوات الإستقلال، الإثنولوجي الجزائري عرف مؤسسات وتحولات بنائية متسارعة في الأوساط الحضرية، والتي تم تطعيمها ببعض التصورات لها صلة بالحقيقة الواقعية. ومن جهة أخرى، عندما يحاول الإرتباط بالكوني، ينظر إلى أن المهمة ليست سهلة.[1]

واقع الانتروبولوجيا قبل الاستقلال:

       إذا أردنا الحديث عن تاريخ الانتروبولوجيا في الجزائر، فإننا نعيد ما قدمه مولود معمري الذي يميز ثلاث حقب: الأولى، تلك التي سماها الرائدة، و هي عصر الحملات العسكرية. الانتروبولوجيا حينئذ كانت عبارة عن وقائع لضباط عسكريين الذين كان همهم اكتشاف الميدان و إنتاج منوجرافيات Monographiques عن الأقاليم والسكان الذين يقطنونها. الحقبة الثانية: هي فترة الإداريين. و لم يكن همها الوحيد إحصاء السكان ووصف بعض عاداتهم. بل دراسة النظم التي تؤسس للروابط الاجتماعية (كالزوايا مثلا). وأثناء تلك الفترة رمت (الاثنولوجيا الاستعمارية) قواعدها الأولى بدء بالتخلص من الانتروبولوجيا الفيزيقية Anthropologie Physique ومن ثم بدأت تظهر مواضيع لها علاقة مع النظام الاجتماعي، المعتقدات و النظم القانونية والدينية.

الفترة الثالثة هي فترة الجامعيين. ظهرت في نهاية القرن 19 مع الأساتذة الجامعيين الذين خلفوا العسكريين: نخبة من الأساتذة مختصين في القانون قاموا بمساءلة معاني و شفرات و طرق تشريعات الأهالي، بينما أساتذة اللسانيات درسوا اللهجات و اللغات العامية….و تجدر الإشارة هنا إلى أن النزوات السياسية متواجدة بدرجة أقل أو أكثر في الأبحاث.

        إن الإطار التاريخي للاستعمار سوف يشجع إنتاج فكر جديد موجه إلى معرفة الشعوب المهيمن عليها. هواة، عسكريين أو إداريين سيحاولون فهم التنظيم الاجتماعي والروحي للسكان. وبعد ذلك أخذ زمام أمور الأبحاث نخبة من العلماء الذين تركوا لنا في الحقيقة أبحاثا ذات قيمة عالية. إذا أردنا فحص أدبيات الاثنولوجيا في الحقبة الاستعمارية فإن القبائل و بالأخص البربر أخذوا حصة الأسد في انشغالات العصر. و كان التاريخ الاثنولوجي لتلك الفترة حافلا بالأسماء مثل Hanoteau   الجنرال Daumas Eugène و Louis Mari Rinn……الخ

        ولما تمت تسوية المسائل المورفولوجية الاجتماعية و كذلك اللهجات المحلية ووصف وتحديد الأقاليم، جاء دور المعتقدات، وكانت جلها تتسم بصفة الاستشراق  Orientalisme   وكان يجب الانتظار حتى سنة 1925 لمشاهدة جامعيين من أمثال  Thérèse Rivière و Germaine Tillion  و Jeane Jouin  وآخرون.

        إن كاتبة «الحريم و أبناء العمومةLe harem et les cousins» تابعت محاضرات «مارسال موس» قبل أن تستغرق أربع سنوات في الأوراس بالجزائر. و بعد مرورها على السجون النازية تعود إلى الجزائر في مهمة رسمية سنة 1950. التقارير التي كتبتها لم تكن إطلاقا مجاملة للإدارة الاستعمارية. إن «G. Tillion» ترمز إلى الالتزام الفكري وكذلك إلى القطيعة الابستيمولوجية والتي من خلالها أسست لنظرة جديدة و حقبة جديدة للاثنولوجيا الاستعمارية.

        و في منحى آخر فإن ««Jacques Berque الذي يعتبر من الوجوه البارزة في حقل الدراسات المغاربية. و من خلال كتابه الكبير(البناءات الاجتماعية في أعالي الأطلس) ( les structures sociales du haut atlas )  و الذي من خلاله تبنى بوضوح (الانتروبولوجيا التاريخية). إن أعماله الأولى حول المنهج القانوني المغاربي، حول قانون الأعراف، حول العلاقة بين العادات البربرية والعادات الإسلامية قامت بإرساء لبنات (الانتروبولوجيا المغاربية). وكان بحق ملهم للأنتروبولوجيين المغاربيين في نهاية الاستعمار.

        أعمال Bourdieu»»  تضيف زخما علميا كبيرا للبعد العلمي للانثروبولوجيا بالكشف عن المنطق الذي يحدد المجتمع الجزائري. كل هذه الأسماء تحولت إلى معالم في هذا العلم، و للأسف فإنهم لم ينصفوا و لم يعطوا المكانة اللائقة بهم حتى أنهم و صفوا جورا بانتمائهم إلى الحقبة الاستعمارية للانثروبولوجيا.

واقع الانتروبولوجيا بعد الاستقلال:

        إن إعادة إدخال الأنثروبولوجيا في الجزائر كعلم أكثر نبلا يعود أساسا إلى أزمة علم الاجتماع في سنوات 1970و1980 الذي قلص إلى خطاب يتبع الإنجازات الوطنية. و كان يتطرق إلى مواضيع عامة: الريف، المؤسسة، الثورة الزراعية متجاهلا الأشخاص و الأفراد أو الفاعلين الذين يحملون هذه الديناميات. وكان ذلك إيذانا بظهور أو إعادة  ظهور الأنثروبولوجيا.

        في خضم التجاذب السياسي والاجتماعي والفكري، فإن إعادة ميلاد الأنثروبولوجيا في الجزائر يعود أيضا إلى الظروف المحلية الخاصة. إن علم الاجتماع الذي عزف عن دراسة الحقل الديني ترك فراغات كبيرة في الوسط الاجتماعي الذي أعاد استثمار الحقل الديني بطريقة فيها نوع من الإنتقام و كان همهم الوحيد إثبات        (لماديي) الأمس بان الروح يعلو عن المادة وأن روح الشعب يتموقع في قيمه الروحية.

         و هناك أيضا الجانب السياسي. إن الدين إذا اعتبرناه بأنه يكون اللحمة الأساسية للمجتمع فإنه الوحيد الذي يمكن أن يثبت ويؤكد الوحدة الوطنية التي لم يستطع الفكر الاشتراكي إرساءها. و على هذا الأساس فإن فشل مشروع المجتمع أعطى الفرصة للانثروبولوجيا للعودة إلى مسائل تعتبر من قبل طابوهات.

                              I.            الإرث المغاربي في مجال الأنثروبولوجيا.

الانتروبولوجيا في الجامعات:

         في البداية الأنثروبولوجيا كانت تنشط في مراكز ثقافية تحت تسميات مختلفة إلى أن تبناها ما يعرف بـ: «مركز البحث في الأنثروبولوجيا الإجتماعية والثقافية crasc» أين تتعايش ميادين متنوعة من العلوم الاجتماعية والإنسانية. ومن ثم فقد إنضم إلى السوسيولوجييين والمؤرخين علماء النفس والجغرافيين والمعماريين. من هنا فان الأنثروبولوجيا التي طوردت منذ البداية لجأت إلى المراكز للإءتمان والاحتماء بعلوم تربطها بها علاقة دموية. وعودتها إلى مقاعد الجامعات تعتبر محتشمة. فكانت تدرس كمادة فقط في بعض الاختصاصات لتوضيح الخصائص الثقافية مثل جامعة تلمسان (ماجستير في الثقافة الشعبية) وفي تيزي وزو(معهد اللغات و الثقافة الأمازيغية). وكانت مهمتها توضيح هذا المفهوم الغامض والمعقد الذي هو(الثقافة الشعبية).

لكن المحاولة الأولى الحقيقية كانت في جامعة قسنطينة بالتعاون مع «مركز البحث في الأنثروبولوجيا الإجتماعية والثقافية crasc» أين فتحوا إختصاص ما بعد التدرج في الانتروبولوجيا الثقافية والاجتماعية. وكذلك معهد علم الاجتماع في وهران الذي فتح أيضا ماجستير في الأنثروبولوجيا. لكن المشكلة الرئيسية تتمثل في كون الأساتذة الذين لديهم الحق في الإشراف على التدريس لا ينتمون دائما إلى الاختصاص.

تجربة المركز الجامعي خنشلة:  

          إن الوعي بضرورة النقد المتفحص للإشكاليات الاجتماعية والثقافية لمجتمعاتنا و كذا أهمية المقاربات المقارنة خاصة في مجال التراث الثقافي  الإرث الاجتماعي أصبحت هاجسا حقيقيا لمفكرين جزائريين لتوسيع فكرة تدريس الأنثروبولوجيا كاختصاص مستقل في الجامعات الجزائرية. وكان لزاما بعث دراسات ترقى إلى مستوى هذا العلم الذي يقدم لنا إرثا ضخما من المعارف المتراكمة على الصعيد العالمي و تنمية مناهج نقدية حول الأعمال التي كان موضوعها الجزائر.

          و لما كان الأنثروبولجيون يستهويهم الميدان بمعنى أنهم يترجمون أقوالهم في الواقع. فقد سعى نخبة من المفكرين الجزائريين سعيا حثيثا لإنشاء هذا العلم ولم تكن الظروف سهلة بل اكتنفتها صعاب مختلفة. إن محاولة الكشف عن هذه الصعاب بعد اللمحة التاريخية عن واقع الانتروبولوجيا في الجزائر ليس تحدي. الرهانات السياسية وأدلجة العلوم من بين أهم الأسباب في نظرنا.

        لكن السؤال الذي يتبادر إلى الذهن، لماذا تم اختيار خنشلة بالضبط؟ هل يعود ذلك إلى كون جل أعمال الأنثروبولوجيين انحصرت بدرجة كبيرة حول منطقة القبائل خاصة في نهاية النصف الأول من القرن 19؟ وبالتالي فإن خنشلة تمكن من إرساء دراسات مقارنة جديدة؟ هل الأوراس يعتبر ميدانا خصبا لدراسة الخصائص الثقافية والاجتماعية بمقاربات أنثروبولوجية؟ دون أن نرمي هذه الفرضيات. إن اندهاشنا عميق حينما نعرف بأن كاتبا مثل:«P.A. Fevrier» في كتابه «مقاربة المغرب الروماني» يعترف بأن «تاريخ الأوراس لا يزال مجهولا» و بدرجة ما يحتوي على ألغاز، ثم يضيف: «إنني أراهن على أنه سيكون أكثر تعقيدا مما نتصور في غالب الأحيان»[2].

و من جانبه فإن: «Louis Leschi»  لا يتردد في القول بأن: « دراسة التنظيم الاقتصادي (… ) بجنوب قسنطينة من شأنه أن يعطينا إيضاحات جديدة… »2. ولعل من المناسب أن نذكر أيضا شهادة أخرى لمؤرخ فرنسي«Henri Fournel » الذي يقدم في كتابه «Richesse de l’Algérie»  هذا الحديث: «قليلا نحو غرب بغاي[3]، يبدأ “جبل الاوراس”، جبال مشهورة منذ قرون بالذهنية التحررية لسكانه، بصرامة قادته الذين تعاقبوا على القيادة والذين قاوموا ضد الغزاة المتعاقبين على المغرب، حتى لما كان هذا القائد إمرأة وتسمى الكاهنة. تحت الوندال، تحت الرومان، حتى ضد الفتوحات الإسلامية، سكان الأوراس أبدوا عدم الرضوخ مهيأون للمقاومة ولا يقبلون أي نوع من السيطرة». لا أحد يناقض هذه المقولة المستمدة من القراءة المتفحصة لكتاب رومانيين و بيزنطيين وعرب. هذا بالإضافة إلى حرب 1954 التي كانت المنطقة مسرحا لكثير من أحداثها.

إدموند دوتي: السيرة

إدموند دوتي# Edmond Doutté، سوسيولوجي من مدرسة الجزائر كما وصفه آلان مسعودي. ولد ﴿1867-1926﴾ بمدينة إيفرو الفرنسية، وسينهى دراسته  بمنطقة شالون سيرمارن الفرنسية، حسب الاسم المعروف في القرن 18، التي أصبحت تسمى اليوم شالون أون شومبان، التي تقع شمال شرق فرنسا على مقربة من ألمانيا. وكان أبوه يدرّس هناك في قسم الفلاحة. لكن ابنه سيختار مسارا آخر، حيث درس علم المتاحف بباريس، و العلوم الطبيعية# ثم الآداب.

أُلحق بالحكومة العامة في يناير 1892 كإداري مساعد في الأوراس الجزائرية، لكن ظروفه الصحية جعلته يطلب الانتقال إلى وهران كمحرر سنة 1894. وخلالها تابع دراسته على يد مولييراس في الكرسي العمومي. وحصل على إجازة/عطلة من أجل تحضير لدبلوم مدرسة الآداب، وقد استجاب العمل الذي أنجزه لانتظارات رينيه باسيه. وهذا النجاح جعله سنة 1898 يصبح أستاذا للآداب بمدرسة تلمسان الذي كان  يديرها آنذاك ويليام مارساي.

شغل ألفرد بل مكانه في مدرسة تلمسان بعد مرضه بالسُل، وفضل الاستقرار في الجزائر مع زوجته وطفليه.

كُلف سنة 1899-1900 بمهمة إنجاز قائمة المخطوطات العربية للمساجد الجزائرية#. وبعدها مباشرة أرسل إلى المغرب بين سنتي 1900 و 1901 لدراسة المناطق التي لم تتصل بعدُ بالحداثة الأوربية، و الإعداد أيضا لإدماج المغرب في دائرة التأثير الفرنسي، وأسفر هذا العمل عن تقرير بعنوان “وسائل تطوير التأثير الفرنسي في المغرب”1900. والأهم من وجهة نظر جزائرية، تأمين الطريق الأفضل للنفاذ الفرنسي، وطبع هذا الأسلوب براغماتية تفتقد اللياقة كما يقول آلان مسعودي. وتتالت بعد ذلك البعثات، إلى فيكيك سنة 1902، وغيرها.

شغل سنة 1901 منصبين في نفس الوقت، الأول في مصلحة المنشورات العربية للحكومة العامة في الجزائر، والثاني إلقاء دروس العامية العربية في مدرسة الآداب. وفضله جورج فير سنة 1903 لشغل كرسي التاريخ المعاصر للجزائر، وعوضت دروسه في اللغة بدروس تاريخ الحضارة الإسلامية في سنة 1905- وهي ما شكلت كتاب السحر والدين-. ولم ينجح في تأسيس كرسي تاريخ الإسلام الإفريقي أو السوسيولوجيا الأهلية بعد محاولته ذلك. سيشغل بعد الحرب العالمية الأولى كرسي المدرسة الكولونيالية، وفي نفس الوقت كرسي العلوم السياسية، أصبح عضو المعهد الإثنولوجي، وعضو مؤسس لأكاديمية العلوم الكولونيالية.

أصبحت مهامه العلمية إلى المغرب أساسية في وقته، حيث نشر في مجلة “تعليمات كولونيالية”، ونشر كتابه “مراكش” سنة 1905 بموافقة لجنة المغرب،  وفيه مساره من الدار البيضاء إلى مراكش، مرورا بأزمور، ودكالة، والرحامنة. وأرفق ذلك بعدة صور. وأصبح دوتي يزور المغرب كل خريف مابين 1906 و1909، رفقة مرافقيه المحليين الوفيين سي علال العبدي، و سي بومدين بن زيان، ودعمت تلك الزيارات ماديا من قبل الإقامة العامة للشؤون الأهلية، علما أن هذا العمل كان جزءا من مشروع كبير، وبتشجيع من جمعية الجغرافيا التجارية للاتحاد الكولونيالي.

سينشر سنة 1900 مقاله الهام “ملاحظات حول الإسلام المغاربي: الأولياء” بمجلة تاريخ الأديان في عددين متواليين. جاء المقال بعد 15 سنة من كتاب لويس رينان المعنون ب” الأولياء والخوان”. لقد جدد المنظور، مع الأخذ بعين الاعتبار أعمال كولدزيهر، وسنوك هاركرونج، وأيضا الأبحاث الإثنوغرافية حول المغرب التي أنجزها مولييراس، ولامارتينيير، ولاكروا، وشارل دوفوكو. ولما لا أيضا إدوارد فيسترمارك، الذي لم يسبق أن عرفه. لقد لخص أوليات طقس الصلحاء الموروثة من العمق الديني الماقبل إسلامي.

كان دوتي تلميذا وفيا لاسمين كبيرين، اعتمدهما في دراساته، الأول: هنري باسيه، الذي أهداه دوتي كتابه “الدين والسحر” بالعبارات التالية:” إلى السيد هنري باسيه، مدير المدرسة العليا للآداب بالجزائر، تكريما واعترافا”. والثاني: أوجست مولييراس، صاحب كتاب “اكتشاف المغرب”، وأستاذه في الرحلة. وكلا من هذين العالمين ينتميان إلى ما يسمى المدرسة الجزائرية.

وتوفي في باريس سنة 1926، عن سن تناهز التاسعة والخمسين. وهو يستعد لبدء إحدى رحلاته إلى المغرب.

الأعمال العلمية

أحصى أندري آدم في البيبليوغرافيا النقدية 12 عملا من تأليف إدموند دوتي#. وتنقسم إلى ثلاثة أنواع؛ الأولى، عبارة عن رحلات استكشافية إلى عدة مناطق في المغرب، وهي ست أعمال. والثانية، وهي ثلاث تناقش ظواهر اجتماعية محددة، مثل: عيد الطُلبة#، أو التنظيم المنزلي#، أو سقوط السلطنة#. والثالثة، دراسات تتعلق بظواهر دينية مباشرة، أحدها المعنون ب” ملاحظات حول الإسلام المغاربي: الزوايا” 1900. والثاني، “كومة الأحجار المقدسة وبعض الممارسات المتعلقة بها في جنوب المغرب” 1903. ثم الكتاب الأهم “السحر والدين في إفريقيا الشمالية” 1909. ويمكن أن نضيف ست مراجعات حول الإسلام والمغارب في مجلة “السنة السوسيولوجية” وذكرتها لوسيت فانسيت#.

وسيرا على منهجه في اعتبار السوسيولوجيا تبدأ مع الحماية سنة 1912، لم يدرج عبد الكبير الخطيبي، إدموند دوتي ضمن الباحثين السوسيولوجيين#.

وفي العمل التركيبي لجاك بيرك#، سيصف كتاب “السحر والدين في إفريقيا الشمالية” ب “الكتاب العظيم”#، وأنه “محاولة أولى من أهم ما كتب إلى اليوم في هذا المجال في المغرب العربي”، وسيلخص صاحبه بالعبارات الدالة التالية:” ملاحظ نافذ، ورحالة متيقظ، وجدُّ متفطن لتصحيح المعرفة عبر الخيال، وجدت فيه الإثنولوجيا الإنجليزية والسوسيولوجيا الفرنسية مطبِقا منَظما”#. ما يدفع بيرك لهذا الوصف الأخير طبيعة الأعمال التي كانت قبل دوتي، مثل أعمال إدوار فيسترمارك، وهنري باسي، وإيميل لاووست، التي لا تضاهي عمله لا من حيث جمع المعلومات، ولا من حيث طريقة العرض، وهما الأمران اللذان لم يتطورا إلا مع “الكتاب العظيم” لدوتي.

وتشير الباحثة الفرنسية لوسيت فالنسي# إلى الحفاوة البالغة التي استقبلت به المدرسة الفرنسية دراسات إدموند دوتي، وتجلت في المراجعات المتعددة على صفحات مجلة” السنة السوسيولوجية”؛ فبدءا من 1904، في الجزء السابع للمجلة، راجع هوبرت  مقاله” الأكوام المقدسة…”. وفي 1906 راجع إيميل دوركهايم مقاله “التنظيم المنزلي…”. وفي سنة 1907 سوف يخصص مارسل موس قراءة في كتاب”مراكش”، واعترف بتقدير أن دوتي اشتغل على قضايا طرحتها مجلة “السنة السوسيولوجية”، وانتقده في عدد من القضايا. بعدها بثلاث سنوات قام ر.هرتز بقراءة حول كتاب “الدين والسحر”.

إضافة إلى أنه تميز بالرحلة القائمة أساسا على الملاحظة الدقيقة، والتدوين المستمر لمختلف المعلومات. وقد كانت رحلاته الست في المغرب كافية لجمع المادة العلمية للخوض باقتدار في “السحر والدين في إفريقيا الشمالية”.على هذا الأساس وصفته لوسيت فالنسي ب “العالم الموسوعي “لأنه “لامس الأنثروبولوجيا الطبيعية، وعلم المعادن، وعلم اللهجات، والسوسيولوجيا، إنه عصامي وموسوعي، و بموهبة كبيرة، إن عمله قاوم بشكل لافت مرور الزمن، ومازلنا نعود إليه للاستفادة”#. ورغم كل التخصصات التي تحدث فيها دوتي فإنه يبقى حسب رولان لوبيل” اختصاصي في المسائل الدينية بإفريقيا الشمالية”#.

وتجدر الإشارة إلى أن بول باسكون ضَمن كتابه “دراسات قروية” تقريرا بعنوان “التقرير السري: الوضع السياسي في الحوز، 1 يناير 1907″ كتبه إدموند دوتي لفائدة مديرية الشؤون الأهلية، مرفقا بدراسة نقدية بعنوان “الأنثروبولوجيا والاستعمار”، وفيه  يبرز مساهمة  دوتي في وضع العلم في خدمة المصالح الاستعمارية، كباقي كل المتخصصين من جيله في جميع المجالات. وفي هذا التقرير إشارات مهمة إلى المجموعات الدينية، ونكتفي بالإشارة إلى حديثه عن الوضعية الدينية في الحوز، مميزا في البداية بين نوعين من المجموعات، الطرق الدينية، والأضرحة التي ليست لها رئيس ولا أعضاء في الطريقة. والطُرق لها أهمية أكبر في المدن، والأضرحة لها بعض التأثير في المدن، لكن تأثيرها أكبر في القبائل”#، فالأولى متمثلة في الزاوية التهامية والتجانية، باعتبارهما الأكثر نفوذا، ثم الأضرحة التي يحتل فيه “بِلْهْوَلْ” مكانة أساسية، النافذ في قبيلة “دْليم” المنحدرة من منطقة الساقية الحمراء الصحراوية.

وسيتواصل اهتمام بعض الباحثين المعاصرين بدوتي، مثل محمد الدهان أستاذ علم الاجتماع بجامعة محمد الخامس، الذي خصص في بحثه لنيل دبلوم الدراسات العليا حول العلم والإيديولوجيا في الأنثروبولوجيا الاستعمارية# صفحات هامة لتحليل كتاب السحر والدين في إفريقيا الشمالية، ورحلتي دوتي “مراكش” و”في القبيلة”. بعد هذا البحث توالت اهتمامات الأستاذ الدهان البحثية حول الأنثروبولوجيا الكولونيالية عامة، وإدموند دوتي خاصة. وسيشارك سنة 2003 بدراسة حول “المسار الإثنوغرافي لإدموند دوتي في جنوب المغرب”# في ندوة دولية بجامعة محمد الخامس في موضوع: “السفر في العالم العربي الإسلامي:التواصل والحداثة”.

وفيما يلي أهم الكتب التي ألفها دوتي، المرتبطة بالظاهرة الدينية، وقد أوردنا الدراسات الأكثر شهرة، واستثنينا كتابا “مراكش” ﴿1905﴾، و”في القبيلة” ﴿1914﴾ إلى فرصة قادمة، لحين تخصيص دراسة شاملة عن “الإسلام من خلال الرحالة الفرنسيين”.

• ملاحظات حول الإسلام المغاربي: الأولياء

• Notes sur l’islam maghrébin : les Marabouts

نشر إدموند دوتي «ملاحظات حول الإسلام المغاربي: الأولياء» في مجلة تاريخ الأديان، السنة العشرون، الجزء الرابع، ب باريس، منشورات إرنست لورو، سنة 1899، باللغة الفرنسية، ولا تتوفر أي ترجمة للمقال إلى اللغة العربية على الأقل.

يتناول دوتي في هذه الدراسة ظاهرة تقديس الأولياء في المنطقة المغاربية، ويعرض دوتي لهذه الظاهرة متسائلا، ومفسرا أسباب انتشارها في البيئة المغاربية المسلمة لدى العامة.

ويعالج هذه القضايا في مقدمة عن مفارقة البساطة و التعقيد في الدين الإسلامي “التوحيدي”، وتقديس الأولياء ومفهوم الشرك في الإسلام، والبحث عن الوسيط  بين الإنسان و الله عبر الولاية (انظر ص.345)، ورصد مظاهر تقديس الأولياء في المنطقة المغاربية، ومنح تفسيرات لتجذر ظاهرة تقديس الأولياء باستحضار فرضيات م.لابي و كولدزهير، وتأصل ظاهرة تقديس الأولياء لدى الأمازيغ، واختلاف أشكال وتمظهرات تقديس الأولياء عبر المناطق، والأثر الروحي و السياسي لتواجد الولي في منطقة معينة، ثم الخاتمة.

ويستحضر دوتي وجهة نظر م. لابي الفلسفية، بأن تقديس الأولياء راجع بالضرورة إلى ذلك الإحساس الديني الذي يدفع العامة إلى” تصور الله و تخيله كما يحبون.. إنه انتقام القلب و الخيال من التجريد التوحيدي”ص.353. وقريب من هذا المنوال يرى العالم الهنغاري كولدزيهر بأن الأصل في تقديس الأولياء بشمال أفريقيا نابع من تقديس ضمني سابق لدى الأمازيغ للسحرة قبل الإسلام, إذ كانوا يعتبرون أصحاب نبوءات و كهنة دين أيضا.ص. 353، وهذا المعنى سوف نجده مطورا أكثر في كتاب “الدين والسحر في إفريقيا الشمالية”.

واعتمد دوتي كتبا مهمة حول المغرب مثل أعمال مولييراس، ودولامارتينيير، ودولاكروا، ودوفوكو. ويشير أيضا أن هذا العمل غير مكتمل لأنه مازال يحتاج إلى مصادر مكتوبة بالعربية، وكذلك إلى الملاحظة والمعطيات الشفوية، ويطرح سؤالا هاما عن قيمة الشهادات التي نعتمدها من وجهة نظر التاريخ الديني فقط. وهذا النضج التوثيقي كان قريبا من أعين المدرسة الدوركهايمية، التي ستحتفي بكتابه “السحر والدين” ولذلك كان يذكر مصادره بدقة كما في المقال الذي بين أيدينا.

• الإسلام الجزائري في سنة 1900

• L’Islam Algérien en l’an 1900

يقع كتاب “الإسلام الجزائري في سنة 1900″ في  صفحة. وفي النسخة التي حصلنا عليها باللغة الفرنسية، والمتوفرة في الموقع الإلكتروني للمكتبة الوطنية الفرنسية ﴿كاليكا﴾، نجد على ظهر الصفحة الأولى/الغلاف البيانات التالية” الجزائر- مصطفى، مطبعة وتصوير جيرالت، 1900″، ثم الطابع الخاص للمكتبة الوطنية، وشعار الجمهورية الفرنسية.  ولم يشر من اطلعت على دراساتهم لأعمال دوتي لهذا المؤلَف! بدءا من أندري آدم الذي لم يذكره في بيبليوغرافيته، لأنه تقيد بالإنتاج العلمي حول المغرب فقط ، وجاك بيرك، ومحمد الدهان الذي كان من المفروض أن يطلع عليه لأنه ذكر أفكارا مختلفة حول الدين غير موجودة في كل الكتب السابقة، والأمر نفسه ينطبق على آلان مسعودي الذي عرف بالمؤلف والمؤَلَف في موسوعة المستشرقين الفرنسيين. وعلى الرغم من تقيدي في هذا المشروع بالدراسات المنجزة حول المغرب، فقد رأيت أن أضيف هذا الكتاب حول الإسلام الجزائري إلى هذه الدراسة لاحتوائه أفكارا لم ترد في الكتب أو المقالات الأخرى حول المغرب.

في توطئة الكتاب  يقول دوتي أنه يسعى من خلال هذا الكتاب تقديم فكرة لمجموع الإسلام الجزائري، نظرا لأن الدين مركب، وغالبا ما لا يعرف بشكل جيد. وهو الأمر الذي يريد إبرازه من مختلف جوانبه في الإسلام الجزائري.

ويتشكل الكتاب من العناوين التالية:

• العقائد الإسلامية، شعائر المسلمين، والقانون./مصادر القانون الديني./ تطور المذهب والقانون، والتقنين، وطقوس المدارس./أسلمة إفريقيا الصغرى، والخوارج./ شعائر الصلحاء: الأولياء، الشرفاء./ النصوص، والجمعيات الصوفية./ الطرق الصوفية الجزائرية./ الاحتفالات، والأعياد الدينية، والخرافات، والبقايا./ المعابد و المباني الدينية: الأولياء، والمساجد، والزوايا./ الإسلام الرسمي: علماء الدين الجزائريين، والتعليم الإسلامي العالي. /الخاتمة.

• ملاحق: 1/ بعض المؤشرات البيبليوغرافية. 2/ ملاحظات حول المذهب الخارجي.3/ العلوم الإسلامية بالمدراس الجزائرية.4/ الإسلام في المدارس العليا الجزائرية. 5/ كتب إسلامية مهمة نشرتها الحكومة العامة الجزائرية. 5/ نص تعليمات السيد الحاكم العام بتاريخ 25 يناير 1895 حول الإشراف السياسي والإداري على الأهالي الجزائريين والمسلمين الأجانب.

• المجتمع المغاربي المسلم: السحر والدين في إفريقيا الشمالية

• Magie et religion dans l’Afrique du Nord

هذا الكتاب# في الأصل دروس ألقاها إدموند دوتي في المدرسة العليا للآداب، التي كان أستاذا بها في الجزائر، وبدأت في دجنبر 1905، وهو تاريخ إلقاء المحاضرة الأولى التي قدم بها الكتاب. وفي سنة  1909 نشر الكتاب بالجزائر عن مطبعة تيبوغرافي أدولف أوردان. وسيعاد طبع الكتاب بباريس سنة 1994 عن دار ميزونوف وغوتنر.

وبعد قرن من تأليف إدموند دوتي لمؤلفه “الدين والسحر في إفريقيا الشمالية”، قام الناقد الأدبي فريد الزاهي، الباحث بالمركز الجامعي للبحث العلمي، جامعة محمد الخامس-السويسي، بترجمته إلى العربية سنة 2008. وصدر عن دار مرسم للطبع والنشر بالدار البيضاء. وبفضل هذا العمل حصل على جائزة الأطلس الكبير لأحسن ترجمة سنة 2008، التي تقدمها وزارة الثقافة المغربية، ومصلحة التعاون الثقافي بسفارة فرنسا بالمغرب. وهي فعلا ترجمة تستحق التنويه لدقتها البالغة، وسلاسة العبارة العربية المستعملة، وتكفي الإشارة أن الهوامش أيضا قام بترجمتها.

وفي حدود علمنا، بعد أن بحثنا في عدد مهم من المكتبات الوطنية والإلكترونية الدولية، لم يترجم هذا العمل إلى اللغة الإنجليزية، رغم مرور قرن على تأليف الكتاب!

يقول إدموند دوتي “إن موضوع الكتاب الحالي يتعلق بنشأة الفكرة السحرية والمقدس”#، وإذ يؤكد أنه يهتم بالفكرة الدينية، فهو يشير أنه لم يقف عند دراسة المقدس المشخص، أي الأولياء وغير ذلك. ولم يتناول أيضا “تاريخ الدعوات والصلوات وأصولها”، إذ أجل الحديث فيها إلى حين الاشتغال على الذات الإلهية، وتبلور الموضوع بشكل أدق. غير أنه في حدود الأعمال التي حصرناها، وبتأكيد من المترجم، فإن هذا العمل لم ير النور.

يتشكل كتاب “الدين والسحر” من الفصول التالية:

توطئة. / المقدمة./ السحرة والكهنة والعرافون. /الطقوس السحرية./ العزائم أو الشعائر الشفوية./ الطلاسم أو الطقوس المصورة./ الغايات العملية للسحر./ السحر والعلم والدين. /العرافة الاستقرائية. / العرافة الحدسية. /القوى المقدسة وتواترها. / التضحية. /أنقاض السحر القديم: الكرنفال. / أنقاض السحر القديم: الأعياد الموسمية وطقوس الطبيعة. /الخاتمة.

كان يعي إدموند دوتي أهمية العمل الذي يقوم به في سياق الدراسات السابقة، ظهر ذلك في التوطئة التي يقول فيها:” تتمثل الفكرة العامة لهذا الدرس في تطبيق النظريات التي بلورها منذ نصف قرن الإثنوغرافيون، وخاصة المدرسة الأنثروبولوجية الإنجليزية والمدرسة الفرنسية، على الظواهر الدينية الملحوظة في إفريقيا الشمالية”#. ويعترف منذ البداية أن العديد من تفسيراته تبدو هشة، لكن الأهم بنظره تقديمه النسقي المؤقت للمعلومات التي أوردها. كما أنه يقر بعدم ملاءمة النظرية الطوطمية لتفسير الحضارة الإسلامية التي يدرسها، والتي يعتبرها أكثر تطورا من حضارات أخرى طبقت عليها تلك النظرية.

يتطرق بعد ذلك إلى الفرضية التي سادت في وقته لدراسة الديانة الإسلامية، التي تركز على التأثيرات وما تمتحه حضارة من أخرى. ويقصد النظرية التطورية التي تبناها تايلور ومرغان، وفرايزر#. وفرضية البقايا الوثنية التي طرحها إدوار فيسترمارك. غير أنه يستدرك عليها قائلا:” فقد سعينا قبل كل شيء إلى تقديم العلة السوسيولوجية والسيكولوجية للمؤسسات وتطورها منذ القدم، مهما تكن المنطقة التي صدرت عنها”#.

يشير في التوطئة إلى أن المصادر الكلاسيكية هي المعتمدة. وبمطالعة قوائم الهوامش لمختلف الفصول، نذكر بعض المصادر التي تتجاوز المائة في مجملها، والموزعة على عدة مجالات، كالتالي:

القضايا الإسلامية: استند إلى النص القرآني، وصحيح البخاري وشارحه الأبرز القسطلاني. وصحيح مسلم، وفي مجال الشريعة لم يخرج عن المذهب المالكي وبالأخص مختصر لبخليل مع شراحه وحواشيه…الخ.

والتاريخ الإسلامي: المقدمة لابن خلدون، أبحاث في التاريخ القديم قبل الإسلام لبيرسوفال، الأغاني للأصبهاني، المغرب في بلاد إفريقيا والمغرب للبكري، و وصف إفريقيا ل الحسن بن الوزان، مروج الذهب ل المسعودي، وردة التصوف ل كراولي، وغيرها.

وبخصوص الفلكلور: بقايا الوثنية عند العرب لويلهاوزن، تقاليد وعوائد ومؤسسات الأهالي بالجزائر لفييو. العربي كما هو ل روبرت، ألف ليلة وليلة. الرحمة في الطب والحكمة للسيوطي، العربية الدارجة ل ديسبيرميت، سحر العناصر في الإسلام ل كولدزيهر، السحر الآشوري ل فوصي، السحر اليهودي ل بلو، السحر عند العرب ل ويلهاوزن، السحر الكلداني ل لونورمان، العبادات والأساطير والدين ل رايناش، وغيرها.

وفي علم الاجتماع والأنثروبولوجيا: ، الغصن الذهبي لفرايزر، المغرب المجهول لمولييراس، السحر ل هوبير، مصادر القدرات السحرية في المجتمعات الأسترالية لمارسل موس، الحضارات البدائية لتايلور. الديانات السامية ل سميث، ديانة الشعوب البدائية ل برينتون، سيكولوجيا الأحاسيس ل ريبو، تطور المادة ل غوستاف لوبون، وغيرها.

ختاما

أبرز ما يميز أعمال إدموند دوتي، كتاب” السحر والدين في إفريقيا الشمالية”، إذ يدشن به لبداية أنثروبولوجيا الإسلام في المغرب العربي. أما الكتب الأخرى، خاصة الرحلات فإنها لم تكن جديدة من حيث المنهج، إذ سبق لمولييراس، وشارل دو فوكو، وألفرد لوشاتوليي أن قاموا بمثلها. غير أن كل تلك المعطيات التي سيجمعها دوتي سيوظفها بشكل نسقي في “السحر والدين”. ” والأهم أن دوتي قد تجاوز من خلال هذا البحث المجال الخاص بالظواهر الدينية، ليقترح تصورا أنثروبولوجيا كاملا للثقافة المغربية التقليدية وعلاقة الإنسان المغربي بهذه الثقافة”#.

وقد اصطبغت أعمال دوتي بمنهج تأويلي غير خاف، يلخص ذلك الباحث المغربي حسن رشيق# في السمات التالية:

• القيام بوصف جزئي للظواهر المدروسة.

• البحث عن معنى الطقوس المدروسة باستلهام الإثنوغرافيا المقارنة.

• محاولة إثبات كيفية أسلمة كل الطقوس المدروسة.

• يحدد البقايا الوثنية ﴿أطلال، آثار…﴾ التي لم تتعرض لعملية الأسلمة.

وهذا المنهج حتمه التواصل النظري الذي يقيمه دوتي مع المدرسة الفرنسية، خصوصا أنه يسعى إلى إصباغ المعنى على مختلف الطقوس الملاحظة، ولذلك يحضر بشكل جلي منهج المقارنة، الذي يجعل تلك الطقوس قابلة للفهم. وكما يقول رشيق فأن تؤول طقسا محليا يعني البحث عن معنى كوني مهيمن#.

تعديل حجم الخط:

محمد أركون
بروفيسور في الفلسفة الإسلامية

الجزء الأول

الجزء الثاني

سبق أن أشرت إلى أن الثقافة الشعبوية والمعيارية اللاهوتية التي تنطوي عليها قد تقدم لها أن عرفت نجاحا سياسيا يجعل ما ندعوه الثقافة العالمة ومواقف العقل الفلسفي والعلمي عرضة للسخرية. هذا القلب لـ “القيم” الروحية والأخلاقية والفكرية من جهة، والسياسية والاقتصادية والتكنولوجية من جهة أخرى، هو معطى من معطيات التاريخ الفكري، وبالتالي من شروط تكوين الفاعل منذ أن فرضت “المدنية والحضارة المادية” بالمعنى الذي يعطيه المؤرخ بروديل لهذه العبارة، سيادتها على العالم.

من الضروري تحديد المضامين الدقيقة والمكانة المعرفية للمعيارية اللاهوتي ذات التوظيف الشعبوي، حينئذ سيتضح الامتداد السوسيولوجي لمفهوم الثقافة الشعبوية كما أحاول أن أستعمله هنا.

أنطلق من برنامج غني بثته قناة التليفزيون القطرية “الجزيرة” تحت عنوان الشريعة والحياة, كان المدعو لحلقة (28/12/97) هو الأستاذ عدنان زرزور، صاحب عدة مؤلفات حول الفكر الإسلامي. وقد أعطى تعريفا مركزا لا يحيد عن المعنى المقبول عند المسلمين المعاصرين عن المكانة الكلامية للقرآن الكريم وعن طريق تفسير آياته بهدف تأصيل أفكار المؤمنين وسلوكاتهم في كلام الله، ولكن أيضا بهدف ضمان الصلاحية المعرفية لجميع الآيات أمام جميع أشكال المعرفة العالية والمستقبلة إلى يوم القيامة. إن القرآن، باعتباره آخر تجل للوحي، قد قسم الزمان التاريخي إلى ما قبل وما بعد، فبعد سنة 632 م أصبحت الوضعية الكلامية القانونية لجميع الأفعال البشرية تتحدد وفق حدود يعينها الله في الآيات التشريعية؛ أما الآيات الأخرى وهي أكثر عددا، والتي تتحدث عن خلق العالم وباقي المخلوقات هي آيات تعرض على التأمل الروحي للمؤمنين كي يتشربوا في وعيهم الفردي طبيعة الألوهية ودلالات أعمالها والمعاني الخالدة لأحكامها. من خلال هذا المنظور اللاهوتي يدل لفظ التراث، الذي يستعمل للدلالة على الموروث الثقافي الكلاسيكي الذي خلفه ما يدعوه المؤرخون حضارة الإسلام الكلاسيكية، يدل على ما يطلق عليه اللاهوت المسيحي التراث الحي، أي مجموع النصوص المقدسة -من قرآن وحديث- التي يصادق عليها الفقهاء القدماء وكذا جميع التفاسير التي اعتبرت صحيحة كل هذا يشكل المرجعية التي تستند إليها إنتاجات الفعالية البشرية في هاته الحياة الدنيا قصد تحدد مكانتها الكلامية والقانونية حسب الدرجات الخمس المعروفة للشريعة (الواجب، المحرم، المندوب والمباح والمكروه) هذا الخضوع للتاريخ البشري في هاته الحياة الدنيا لحكم الإله، رغم أنه ينطبق على أناس ارتقوا إلى مرتبة الأئمة (الشيعة)، أو إلى علماء (وصفوا بأنهم (أئمة المجتهدين من طرف أهل السنة)، فإنه سيفرض نفسه دون انقطاع إلى يوم القيامة.

تنطوي هاته الصيغة على تناسق داخلي لا شك فيه يرضى نوعا من العقل الذي لا ينفصل عما يدعوه الأنتربولوجيون المتخيل الاجتماعي. إن العقل الذي استند إليه خلال المسار اللاهوتي لا شأن كبير له بكل أشكال الاستدلال الذي تستند إليه علوم الإنسان والمجتمع؛ وهو يهتم على العكس من ذلك، بكل العمليات الاستدلالية التي يقتضيها جميع النصوص الرسمية والبحث في صحتها بهدف حصرها وإقفال باب الاجتهاد بصددها. وبمجرد أن يتم ذلك ويتحقق الانغلاق العقائدي، فإن هذا العقل ذاته يستعمل، صونا لهذا “الإيمان” ودفاعا عنه العدة المنهجية المتوفرة، وأساليب الانتقاء والتبني والرفض والإلغاء لكل الوقائع التي لحقت عملية الإغلاق أو سبقتها. حينئذ، فإن كل ما تدعوه علوم الإنسان والمجتمع تمثلات وصور تتمثل بها الذات الفردية أو الجماعية نفسها، سيبقى من قبيل المستحيل واللامفكر فيه. ها نحن نرى أن هذا اللامفكر فيه وما لم يخضع للتفكير يرسمان هنا خط حجب نفساني بين نظامين ذهنيين تحددهما ممارستان معرفيتان تمكنان من إعادة إنتاج إطارين متمايزين لتكون الشخص وتطوره.

لست أعلم إلى أي حد يشاطر الأستاذ زرزور هاته التحليلات التي تسعى إلى أن تثير القضايا التي تطرحها ممارستان معرفيتان متنافستان دون أن تؤكد على الإطلاق أفضلية إحداهما على الأخرى. فأنا أتحدث مرة بلغة العلوم الاجتماعية وأخرى بلغة العقل التقليدي كي أنقلهما إلى ممارسة معرفية ستتضح مشروعيتها ومردوديتها من خلال تطور هاته المواجهة. إن الموقف الوثوقي التقليدي لا يعطي الحق بالطريقة نفسها للخطابات المتنافسة؛ وهكذا فعند ما حاول ع. زرزور نفسه تقديم المعيارية اللاهوتية من خلال أداة التواصل القوية التي هي قناة التلفزيون، فإنه أغفل كل الجدالات التي أثيرت بين مختلف المدارس والفرق قبل تدوين النصوص الرسمية وإقامة تراث يستند إليه، كلاميا وعلميا، لتدعيم نظام الحقيقة الدينية كما يعمل عند ملايين المسلمين المنتشرين عبر العالم (وقد تدخل عدد من المستمعين في المناقشة انطلاقا من أوروبا). نتبين حينئذ البعد السوسيولوجي والوزن السياسي والحمولة التاريخية لما دعوته المعيارية اللاهوتية ذات التوظيف الشعبوي. ما هو الشكل الذي كان البرنامج التلفزيوني سيتخذه (وهذا يصدق على كثير من البرامج من نفس ذاك الذي قدمه ع. زرزور) لو كان إلى جانبه محاور يدافع عن المشروع الذي ما زال في مهده وأعني نقد العقل الإسلامي كما مارسته في كل كتاباتي انطلاقا من سنوات 1970؟ حينئذ سيطرح مشكل التواصل بين المنظومتين الذهنيتين والأنظمة المعرفية التي تستند إليها وتعيد إنتاجها. إذا تبين أن التواصل ممكن حتى مداه البعيد، فحينئذ فإن اللامفكر فيه وما لم يفكر فيه بعد سيفحصان على ضوء فضاء جديد من المفكر فيه، وسيأخذ العقل والخيال والمتخيل والذاكرة معاني جديدة وستدخل ضمنه منظومة سيكولوجية لتوليد نظام جديد للحقيقة. إلا أنني أسجل باستياء وحزن أنه لا وسائل الإعلام الغربية ولا تلك التي توجد في البلدان الإسلامي، ولا الجامعات ولا مؤسسات البحث تفكر في تنظيم أنشطة من شأنها أن تسارع بميلاد فاعل بشري جديد.

في انتظار أن يجد هذا الحلم تحقيقه ينبغي أن نفسر لماذا اتخذ الخطاب الإسلامي السائد مدى هذا الاتساع، ولماذا يجند هذا العدد الهائل من المناضلين المتحمسين. وسأكتفي هنا بحصر أكثر العوامل تحديدا من جملة العوامل الداخلية، أخص بالذكر النمو الديمغرافي الذي وسع، في مدة زمنية قصيرة، الأسس الاجتماعية لمتخيل اجتماعي تغذي في الوقت نفسه على خطاب قومي للتحرر من الاستعمار، وخطاب إسلامي لتأصيل “هوية” لم تكن لها النخب الوفاء اللازم، استعمال وسائل الإعلام والمدارس العمومية لأهداف التوجيه الإيديولوجي من طرف الدولة والأحزاب المناضلة التي لا تتوفر على ثقافة ديموقراطية؛ نهج سياسة تكريس التقليد الذي من شأنه أن يزيد من حدة القطيعة بين البناء الحديث للفاعل البشري وبين التنشئة القديمة؛ انفصام الساكنة الفلاحية وهجرتها نحو المدن حيث تتفكك الأعراف والتقاليد الثقافية كي تفسح المجال لميلاد متخيل اجتماعي شعبوي لا رابطة تشده إلى النخب في المدن ولا إلى ما يشهد على امتداد تراث إسلامي لا يأتمر إلا بحكم الله أي لا يخضع لأية سلطة أخرى كيفما كان نوعها. أضع هنا تمييزا عن “العلماء” الذين يستعملون وسائل الإعلام ويساهمون في سياسة تكريس التراث كما يؤثرون كبير التأثر على المتخيل الشعبوي، وبين المثقفين ورجال التعليم والباحثين والكتاب والفنانين الذين يسعون لنشر ثقافة حديثة يتفاعل فيها تراث إسلامي متجدد وحداثة تضع ذاتها موضع انتقاد. هذا الاتجاه الثاني لا يعرف بكل أسف انتشارا كبيرا لأن المعتنقين له مبعثرون هنا وهناك، وغالبا ما يدعون المجال فارغا للتفاعل الآلي بين العوامل آنفة الذكر.

أما العوامل الخارجية فتتلخص في الضغوط المستمرة للحداثة الاقتصادية والتكنولوجية التي تمارس على جميع المجتمعات التي لم يكن لها دور في مرحلة معينة من إنتاج الحداثة وبنائها في جميع “النخب” السياسية التي استولت على الحكم في هاته المجتمعات منذ سنوات 1950 قد أعطت الأولوية للتمكن من وسائل القوة (التنظيمات العسكرية، الشبكة الأمنية لمراقبة التراب الوطني، الصناعة التقليدية والأدوات التكنولوجية) على تنمية وسائل البحث عن المعنى. وإن الخلل الذي تولد عن نهج هاته السياسة سرعان ما تزايدت حدته عندما تسارعت وتيرة التحديث في جميع مجالات الإنتاج التاريخي للمجتمع. على هذا النحو فإن البحث التاريخي حول ماضي كل مجتمع هو في الوقت ذاته مهمة مستعجلة للحد من الاستخدامات الإيديولوجية وهو كذلك مسألة مهملة، وإن النتائج السلبية للتحديث المادي ما زالت تزكي أشكال الرفض الكلي للحداثة كمشروع لتحرير الوضعية البشرية، هذا بينما تتطلب الحاجيات المشروعة لقسم هائل من الساكنة نهج أحدث السبل في الإنتاج والتوزيع.

لا تعمل هذه العوامل الخارجية في انفصال عن العوامل الداخلية، وإن الجدل التاريخي لقوى الحداثة يحدث تأثيرا مضاعفا على تفاعل تلك العوامل فيما بينها.

لعلني أوضحت بما فيه الكفاية كيف أن الحدث القرآن والحدث الإسلامي والهوية الحدثية تتواجه وتتعارض ويلغي بعضها الآخر، ويشرطه ويحدد صراعاته من أجل البقاء أو الهيمنة؟ ولعلني أوضحت اللاتكافؤ الصارخ الذي يفصل بين دعاة المنافسة المفتوحة بين النموذج الإسلامي والنموذج الغربي للإنتاج التاريخ البشري خلال القرن الألف الثالثة؟ ويتبقى علينا أن نحدد مصادر الهوية الحدثية وتوجهاتها الحالية كي نفتح الطريق أمام تاريخ بشري يطبعه التآزر، وكي نضع حدا لأساليب الإلغاء المتبادل التي مازالت تعطي المشروعية للحروب الأهلية والعنف البنيوي ومنظومات الفروق الاجتماعي غير المتكافئة وعمليات الهيمنة تحت غطاء الضرورات التاريخية التي تفرضها العولمة.

إن الهوية الحدثية معطى تاريخي يتسم بالكثافة والوزن والشمولية سواء في تحديداته أو تطبيقاته كتلك التي اتسمت بها الهوية الدينية في مختلف تجلياتها. لذلك فإن هاتين الهويتين تدخلان في صراع من أجل قيادة الإنسان نحو مصيره “الحق”. ولعل القارئ قد خمن أن موقفي إزاء هذه المنافسة القديمة التي اتسمت بالحروب والثورات الدامية، يتلخص في ثلاث كلمات، الاختراق والزحزحة والتجاوز لطالما وصفت النتائج المنهجية والإبستمولوجية لهاته العمليات المعرفية الثلاث إذا هي طبقت على تاريخ المجتمعات التي أثر عليها الحدث الإسلامي وأنا أحيل القارئ إلى الدراسة التي ظهرت في مجلة 1/1996 ARABICA. وأكتفي بأن أذكر أن اللاهوت المسيحي يرسم حركات ذات دلالة في اتجاه زحزحة وتجاوز القضايا والحلول التي خلفتها ممارسة عريقة للتراث الحي الذي اخترقت حدوده. يخطر ببالي على وجه الخصوص كتاب جديد للأب (J. Dupuy “نحو لاهوت مسيحي للتعددية الدينية”، منشورات   cerf1997) إن أهمية هذا التوجه الفكري أمام تحديات الهوية الحديثة، هو أنه يبين الإمكانيات والآفاق التي من شأن المواجهة، الإشكالية بين الهويتين أن تتمخض عنها. لا ينبغي أن ننسى أن العقل الأنواري قد حررنا مما كان يدعوه فولتر “الوحش الضاري” (العقل اللاهوتي الدوجماتي الوثوقي الذي جعلت منه مؤسسة الكنيسة سلطة على النفوس والأجسام)، إلا أنه كرس بالفعل ذاته اللجوء إلى العنف لفرض مشروعية سياسة جديدة. إن هذا الحدث التاريخي ليس بعيدا عن أشكال العنف الوحشية التي عرفها القرنان التاسع عشر والعشرون، ولا عما قلته سابقا عن العنف “الحديث”. إن الاستعاضة عن الجهاز الرمزي الديني بالعنف الثوري للجهاز الرمزي السياسي قد قبر جانبا لا مفكرا فيه لعدة قضايا أنتروبولوجية وفلسفية وكبتها ورمى بها “في ظلمات القرون الوسطى” أي في الجهل. إن عودة الديني لا تعني الرجوع إلى “قيم” مصبوغة بالطبائع الأسطوري ورؤى توهيمية للإنسان الكامل، وإنما الانفتاح على فضاءات جديدة من المعقولية العلمية وطرق أكثر ضمانا لتحرير الوضعية البشرية.

أختتم هذا العرض الانتقادي مذكرا بإحدى السبل الجديدة التي لم يطرقها لا الفكر الديني ولا الفكر الحديث بما يكفي من الإحاطة والعمق، يتعلق الأمر بالروابط القوية والدائمة التي تربط قوى إنتاج كل وجود بشرى وهي ثلاثة: العنف والمقدس والحقيقة. لست أجهل إن ما لا يحصى من التأملات والخطب والتحليلات والبحوث قد خصصت لهذه الموضوعات عند كل الاتجاهات الفكرية، كما أعرف المساهمات الأنتربولوجية والتحليلية المعاصرة في هذا المجال، وقد اهتم روني جيرار بالعلاقة التي تربط العنف بالمقدس كما أولى اهتمامه للموقف الذي تقترحه المسيحية بهذا الصدد، إلا أن كل هذا لا يبدو كافيا. وقد سبق لي أن تعرضت في دراسة سابقة(4) إلى القضية التي أطلق عليها القديس أوغسطين “الحرب العادلة” وما يسميه القرآن الكريم جهادا، وهو مفهوم أخذه الغربيون عندما قاموا ضد العراق في حرب الخليج. لقد أثيرت خلال تاريخ الإنسانية كله الحرب العادلة والصراع المقدس للدفاع عن المصالح العليا “للحقيقة” التي توجد عرضة لهجوم “الأعداء” الخارجيين عنها: إنه الدفاع عن التراب المسيحي وعن دار الإسلام وعن الدولة الوطنية الرأسمالية الحديثة وعن الأراضي المستعمرة وعن المجالات الجيوسياسية للدول العظمى. ولقد قدمت تحليلا مطولا لنص محمد عبد السلام فرج المعنون الفرائض الغائبة، وبينت ك�