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L’expérience du sacré- Georges Bertin

Introduction: le sacré comme objet.

“Le sacré est ce qui donne la vie et ce qui la ravit“.

Cette phrase de Roger Caillois donne toute la dimension du sacré. Phénomène à la fois existentiel et surnaturel, il justifie d’une expérience liée au quotidien comme il est lieu de la mystique la plus élevée.

Université d’Angers.

Maîtrise de psychologie.

“Croyances et quête de sens”.

Georges Bertin.

L’expérience du sacré

 

Introduction: le sacré comme objet.

  1. petit vocabulaire du sacré,

sacré,

tabou,

mythe et quête,

centre du Monde,

le profane,

  1. expériences du sacré

le pouvoir,

les rites,

les rites profanes,

les hiérophanies,

religions et sacré,

la transgression,

les mots,

 

  1. Exemples, textes et documents.

le dopé et le sacré

le sacre d’Ullrich.

vision du monde d’un quotidien britannique.

Nourriture et sacré.  les sectes.

Introduction: le sacré comme objet.

“Le sacré est ce qui donne la vie et ce qui la ravit“.

Cette phrase de Roger Caillois donne toute la dimension du sacré. Phénomène à la fois existentiel et surnaturel, il justifie d’une expérience liée au quotidien comme il est lieu de la mystique la plus élevée.

Le sacré est d’abord et avant tout une expérience, d’ordre affectif, émotionnel, bien que celle-ci tende généralement à se prolonger, par la suite, en représentations, en images, en catégories intellectuelles, en pratiques, en institutions religieuses. La religion, en ce sens, serait donc, très simplement, l’institutionnalisation de l’expérience du sacré, -du sacré institué-, par rapport au sacré instituant de l’expérience elle-même.

On peut y avoir accès de manière régulière et régulée: et l’homme qui n’est pas initié, n’a pas reçu une éducation particulière au domaine symbolique, ne l’expérimente-t-il pas ainsi dans le cadre de son quotidien?

L’expérience du sacré serait, et l’on conviendra que cela concerne tout le monde, une manière spirituelle d’appréhender le monde (l’univers, l’environnement social, les événements), l’intuition vive d’une sorte de présence mystérieuse, de “quelque chose” (ou éventuellement, de “quelqu’un”) au-delà des limites habituelles de l’expérience humaine. Ce “quelque chose” (ou “quelqu’un”) serait totalement autre, si l’on peut dire, par rapport à l’expérience habituelle, et, de ce fait, échapperait aux conditions profanes de l’expérience. Le sacré pourtant, s’y manifesterait parfois en faisant irruption dans l’expérience humaine ordinaire, banale. Les formes sous lesquelles les humains ont cru saisir, expérimenter, cette manifestation du tout autre ont beaucoup varié selon les époques et les cultures: parfois à travers les forces grandioses -et souvent terribles- de la nature, et parfois à travers son émouvante beauté, parfois, à travers les qualités exceptionnelles de tel personnage, l’intensité de telle émotion, le choc de telle intuition. Toujours, cependant, avant d’être nommée, mise en mots, spiritualisée, cette expérience est d’abord intensément vécue.

Le sacré peut se lire dans deux perspectives:

– synchronique: systèmes cohérents de pensée, de gestes et d’affects.

– diachronique; des systèmes qui changent.

Le sacré est susceptible d’être étudié par diverses disciplines (Bastide):

– comme objet de l’anthropologie religieuse: l’homme manipule des symboles, ceux du sacré lesquels sont différents des autres formes de symbolisme, de ceux du profane car, c’est par l’activité symbolique que l’homme donne un sens aux choses. Toutefois, dans toutes les sociétés et toutes les civilisations, l’homme prend connaissance du sacré parce que celui-ci se manifeste, se montre comme quelque chose de fondamentalement différent du profane, en témoignent les innombrables représentations de l’art, du plus primitif aux plus sophistiqué. L’anthropologie religieuse étudie la mimesis qui lui permet de saisir le sacré comme unité vivante en recherchant les modèles inconscients qui sont derrière (culturels et humains), la religion est un système en lui-même qui s‘exprime par un rituel en rejouant les mythes (fondation déluge), l’anthropologie religieuse ancienne s’attache à y voir les origines et la nature de la religion,

– comme faisant le lien entre le fait religieux et la vie réelle, les relations sociales mises en jeu par le rapport au sacré, (l’anthropologie sociale),

– par les changements qui caractérisent l’expérience du sacré: persistance des archétypes, hiérarchisation, syncrétisme, acculturation, diversité des temps sociaux., sécularisation progressive, selon les cultures (anthropologie culturelle).

Nous disposons d’au moins deux modes de pensée (Guy Menard UQAM):

• une pensée logique, réaliste, “terre à terre” et unidimensionnelle, qui permet les opérations à la fois scientifiques et techniques sur le réel. Pour ce mode de pensée, par exemple, “une table est une table”, “un chat est un chat”, et l’eau se “réduit” à sa structure chimique des molécules d’oxygène et d’hydrogène.

• une pensée symbolique, pour laquelle, pour ainsi dire, une chose peut toujours “être autre chose“. Plus exactement: elle peut signifier autre chose. C’est bien sûr – entre autres millions d’exemples possibles -à cause de cette capacité symbolique que nous pouvons parler, écrire et dessiner, que nous nous arrêtons aux feux rouges, qu’une fleur peut vouloir dire “je t’aime “, et que des humains peuvent accepter de se faire tuer pour un morceau d’étoffe – qui représente un idéal ou une patrie. C’est évidemment sur ce mode de pensée que repose la possibilité même du langage, de la poésie, de l’art, comme c’est également cette capacité du symbole de signifier autre chose qui, poussée à la limite, permet à l’esprit humain de rendre compte de son expérience du sacré – d’un ” tout autre “, qui, par définition, échappe à tout langage adéquat. C’est, donc, avec des mots, des gestes, des objets appartenant à leur expérience de tous les jours, mais chargés de signification symbolique, que les humains, de tout temps, ont tenté de dire leur expérience du ” tout autre “. Qu’ils existent ou non, les dieux – comme les déesses! – sont toujours dits avec des mots, des gestes et des symboles humains… (anthropologie symbolique).

Il découle de tout cela une conséquence importante: si l’expérience humaine du sacré est aussi liée à la capacité symbolique, toute régression de la pensée symbolique entraîne inévitablement un recul de la capacité humaine d’expérimenter le sacré, toute profanation tue le spirituel en l’homme.

Cette régression de la pensée symbolique peut prendre diverses formes: ou bien, par exemple, comme cela a été largement le cas dans l’Occident moderne, la pensée logique, rationnelle, scientifique, unidimensionnelle, prend le pas sur la pensée symbolique, renvoyant celle-ci, avec plus ou moins de mépris, au monde des “primitifs”, des enfants, des poètes ou des fous… Ou, alors, comme ce peut être le cas pour certaines formes de troubles sociopsychiques ou de fanatisme, le caractère symbolique du symbole est perdu de vue: la chose, le symbole (mots, gestes, idées, objets, personnages, etc.) destiné à symboliser le ” tout autre ” est lui-même pris pour le ” tout autre “. Le symbole cesse d’être une icône (une image conduisant au ” tout autre “) et devient, au sens strict, une idole (une image prise elle-même pour le ” tout autre “, profanée, mais est-elle encore spirituelle?).

A l’inverse, toute recrudescence, toute réhabilitation de la pensée symbolique- comme on peut en apercevoir des indices à notre époque, risque bien sûr de rendre possible une résurgence de l’expérience du sacré, cette expérience marquante, fortement émotive du TOUT AUTRE (de ce qui est totalement “autre” par rapport à notre expérience habituelle). De ce fait, ce sacré “tout autre” est expérimenté comme étant la SOURCE de la VIE, de l’ÊTRE, du SENS, et donc comme beaucoup plus vitalement important que le PROFANE, que la vie “ordinaire“. C’est à ce moment là, sans doute seulement à ce moment là que le profane et parce qu’il porte en lui les germes, l’étincelle du spirituel, peut accéder au monde des symboles, le spirituel est la voie qui ouvre l’expérience de la spiritualité, dans cette expérience du tout autre qui frappe son esprit.

 

I) Petit vocabulaire du sacré.

 

Sacré:

Le dictionnaire de la Langue Française de Littré définit ainsi le sacré.

• qui a reçu le sacre, soit s’est vu conféré un caractère de sainteté,

• qui est consacré à un emploi spirituel,

• ce qui étant sacré par nature est détourné de sa fin,

• qui concerne la religion et le culte des dieux,

• langue dans laquelle sont écrits les ouvrages qui traitent d’une religion,

• consacré à …

• digne de vénération, de respect,

• terme d’injure, blasphème (sacrer),

• ce qui est sacré,

• action: Grand Sacre: procession de la Fête Dieu à Angers,

• homme capable de rapacité et de crimes.

• “sacre”: oiseau de proie.

On aperçoit déjà dans cette énumération une ambivalence fondamentale pour tout ce qui touche au sacré, tantôt pris en bonne part tantôt en mauvaise.

Le vocabulaire du sacré est de fait révélateur: Benveniste fait observer que dans les langues indo-européennes, le sacré désigne une force exubérante qui devient le signe du divin (héros i e r o s ) et un acte qui institue une séparation (agios a g i o s ).

Le latin sacer vient souligner cette ambivalence en désignant à la fois ce qui signe le surhumain vénérable et le met à l’écart par une souillure qui suscite l’effroi.

L’hébreu distingue qodesh (manifestation différenciée de Dieu) et qadosh (ce qui est séparé, distinct des autres, et se rapporte à Dieu lui-même.

Emile Durkheim pense que la distinction profane /sacré est le trait distinctif de la pensée religieuse. Ce qui distingue les choses sacrées des choses profanes, c’est leur place dans la hiérarchie des êtres supérieurs en dignité et en pouvoir, et qu’il y a des choses sacrées de tous degrés, leur hétérégonéité absolue, le contraste universel et ses formes visibles.

Pour passer d’un monde à l’autre, on assiste à une véritable métamorphose un changement d’état, la transformation de toute sa substance. Cette hétérogénéité peut dégénèrer en antagonisme pour échapper à la vie profane (ex le monachisme, le suicide religieux).

Pour l’ethnologue Jean Servier, le sacré désigne un fonds commun de pratiques et de croyances qui structurent les relations à l’Invisible.

Paul Ricoeur observe que l’expérience du sacré s’établit entre manifestation et proclamation et observe un autre antagonisme entre religions cosmiques et religions prophétiques.

Pour les premières le sacré se réfère à la puissance (théologie de l’idole) et pour les secondes à la parole (théologie du sens)et les rites se distribuent entre les deux pôles soit comme modalités du faire soit comme évocation de l’histoire. le passage entre les deux registres du sacré est pour lui celui du cosmique à l’éthique.

Dans le premier cas, la logique qui gouverne l’expérience du sacré est une logique des correspondances tandis que dans le second c’est une logique existentielle. En rendent compte des types précis, le mythe pour les religions cosmiques, la parabole pour les religions prophétiques.

Roger Caillois attribue au sacré propriété et qualité.

propriété: celle de certaines choses, (instruments du culte)

certains êtres (le roi, le prêtre)certains espaces (le temple, l’église, le haut lieu),

certains temps (le jour de Pâques, de Noël), où il n’est rien pour lui qui ne puisse en devenir le siège ni en être dépossédé.

une qualité: que les choses ne possèdent pas elles-mêmes, même non modifié dans son apparence, l’être consacré est transformé du tout au tout.

on se comporte différemment à son égard, et on cherche à l’utiliser,

il suscite des sentiments d’effroi, de vénération,

on en a peur et on voudrait s’en servir,

il se présente comme interdit, (ce dont on n’approche pas sans mourir),

on doit le protéger de la profanation,

il fascine et on peut le rejoindre dans l’extase ou l’union transformatrice,

Le sacré procure efficacité à ceux qui en sont revêtus, le croyant lui-même en attend secours et réussite, il s’agit ” d’une énergie dangereuse, incompréhensible, malaisément maniable, éminemment efficace “.

Tabou

Provenant de prohibitions anciennes, le tabou est représenté par deux lois du totémisme: ne pas tuer l’animal tabou, ne pas avoir des rapports sexuels avec des individus du sexe opposé appartenant au même totem.

Il s‘agit d’un acte prohibé vers lequel l’inconscient est poussé par une tendance très forte. L’homme qui enfreint un tabou devient tabou lui-même. La renonciation à un tabou est vécue comme une renonciation, un repentir. Tabou est la résultante d’une ambivalence affective, le remords tabou étant la forme la plus ancienne du remords. Dans la phase primitive du tabou, il n’existe pas de séparation entre sacré et impur.

Les choses sacrées étant celles que les interdits protègent et isolent, Freud dans Totem et Tabou a analysé la notion de tabou qu’il met en rapport immédiat avec celles de sacré: en effet pour lui tabou a deux significations: consacré et dangereux, interdit, impur. Il constate la terreur sacrée inscrite dans l’histoire des hommes dans ses rapports avec le sacré: estimant même avec Wundt qu’il s’agit du code le plus ancien de l’humanité. il évoque à ce sujet la crainte inspirée par certains objets, laquelle provient de l’action de forces démoniaques. La violation des objets sacrés appelle immédiatement un châtiment, celui qui possède une force dangereuse, une prohibition: il est lui-même prohibé, interdit: ” est tabou, tout ce qui est à la fois sacré, dépassant la nature des choses ordinaires, et dangereux, impur, mystérieux”.

Du point de vue psychanalytique, ce sont donc les personnes qui, elles-mêmes, se créent leurs tabous, la prohibition principale étant celle du toucher, du contact. “La chose sacrée, c’est celle que le profane ne peut et ne doit impunément pas toucher“.(Durkheim). Celles ci peuvent être levées au plan individuel par l’ablution au plan individuel et par la lustration au plan collectif. La transgression d ‘un tabou a pour sanction un châtiment.

Mythe et quête.

La quête du sacré est ainsi le geste le plus fondamental que nous portions en nous, la condition sine qua non de toute vie. Elle se manifeste dans le temps du Mythe, figure anhistorique où le sacré existe à part entière comme figure de toute perfection.

Le Mythe interroge les couches profondes de la psyché, dans ce qu’elle a de plus radical comme dans ses formes immuables ordonnées aux besoins les plus fondamentaux de l’espèce et les formations dues à l’effervescence poétique, aux capacités instituantes mises en oeuvre par l’imagination créatrice. Il peut donc sembler légitime de s’interroger sur la fonction sociale du mythe à la fois garant de notre relation à ce qu’on a pu appeler l’arkhé et comme force productrice de sens au coeur du construit social. car ” la vie sociale est un mixte inextricable d’intelligible et de sensible, de sapiens et de demens “:

– en tant que réalité touchant l’humain, comme nous le rappellent tous les grands textes fondateurs, des antiques à la psychanalyse, le mythe est l’objet d’une réflexion légitime, rien n’étant ” indigne d’être objet de science “(), ceci implique et la liberté de penser et le refus de tout monopole théorique et doctrinal,

– de plus, parce qu’exerçant une domination manifeste sur la rationalité de nos systèmes politiques, le mythe plonge au plus profond de l’évolution humaine . De fait, l’histoire contemporaine, tout en dissolvant les anciennes mythologies, en secrète de nouvelles et régénère de façon proprement moderne la pensée symbolique / mythologique / magique laquelle s’est introduite dans la pensée rationnelle au moment où celle-ci la chassait de l’univers..

“C’est dans le mythe que l’on saisit le mieux, à vif, la collusion des postulations les plus secrètes, les plus virulentes du psychisme individuel et des pressions les plus impératives et les plus troublantes de l’existence sociale”.

Récits fondateurs mettant en scène l’histoire des dieux et des hommes, les mythes fournissent “un ensemble de représentations des rapports du monde et de l’humanité avec les êtres invisibles“. Oscillant entre science et légende, ils contribuent à une mise en place de l’ordre rationnel, à situer l’homme dans l’univers. Idéaltype, au sens de Max Weber, ils légitiment la portée de la tradition. Le mythe est, dans ce sens, “reconnu pour vrai par les sociétés qui le racontent même s’il n’y a rien de vraisemblable pour l’observateur“().

C’est sans doute ce qui faisait écrire à Claude Lévi-Strauss que le mythe est “une histoire du temps où les hommes et les animaux n’étaient pas encore distincts“, le mythe racontant l’événement fondateur de la condition humaine, de la cité, du peuple, expliquant “pourquoi les choses, différentes au départ, sont devenues comme elles sont et pourquoi il ne peut en être autrement“.

Cette idée de récit fabuleux ayant à voir avec les origines est également développée par Gilbert Durand qui s’intéresse plus, pour ce qui le concerne à la structure du mythe: “système dynamique de symboles, d’archétypes, de schèmes qui, sous l’impulsion d’un schème, tend à se composer en récit“. Il est déjà, chez lui, une esquisse de rationalisation puisqu’il utilise le fil du discours. Et de mettre l’accent sur la prétention du mythe à une rationalisation, soit une tentative d’explication du monde ou des phénomènes naturels.

Paul Verdier se propose pour sa part de considérer le mythe comme facteur de relation entre le Divin et le Temps. Pour lui le recours aux mythes correspondrait à la nécessité où se trouvent les hommes de penser le Temps, de définir des cycles temporels qui délimiteraient la vie des dieux, entreprise impensable pour l’homme qui ne dispose que des computs solaires et lunaires pour déterminer les rythmes de sa propre vie. La mythologie et ses récits auraient dés lors pour fonction d’identifier des positions remarquables de la course du Temps par la mise en place de ces révélateurs temporels que sont les fêtes solaires, lorsqu’elles signifient la coïncidence de la course de la Lune et du Soleil, établissant en quelque sorte des résumés du temps. Ainsi les Celtes ont établi un système calendaire qui résume et simplifie la vaste période sacrée de la vie des Dieux, le temps divin étant trop long pour que l’homme puisse le connaître réellement.

Les mythes sont ainsi de grands récits qui “placent l’humanité entière et son drame sous le signe d’un homme exemplaire, qui donnent à l’histoire un élan, une allure, une orientation (par exemple Adam représente, sur le mode symbolique, l’universel concret de l’expérience humaine), qui explorent la faille de la réalité humaine. Le mythe ne peut prendre que dans une multiplicité de récits et nous laisse en face d’une diversité sans fin de systèmes symboliques, semblables aux langues multiples d’un sacré flottant”.

Un exemple: la Quête du Saint Graal.

Un des exemples de cette quête du sacré nous est fourni par la quête du Graal des romans médiévaux.

Nous retrouvons là la même ferveur mystique, au sens durandien du terme, qui fit, depuis le Moyen-Age, l’extraordinaire succès des romans de la Quête du Graal, vase mystique conservé en une montagne mystérieuse, le Mont du Secret, et devenu fin ultime de toute chevalerie.

Il est décrit, dans les romans 13ème siècle, comme coupe d’abondance. Ainsi, dans le Roman en Prose, le jour de la Pentecôte, alors que les Chevaliers de la Table Ronde sont réunis, apparaît un vieillard en robe blanche tenant un jeune chevalier vêtu d’une armure couleur de feu (Galaad), qui annonce au Roi et à ses compagnons la venue du Graal, lequel se manifestant dans les airs, remplit le palais de parfums et charge les tables de mets succulents. Les chevaliers de la Table Ronde jurent tous alors, après Gauvain, de se mettre en campagne, toute affaire cessante, pour découvrir la vérité du vase très précieux. Au terme de leur Quête, seuls trois chevaliers, les plus jeunes, Bohort, Perceval et Galaad parviendront au château du Graal. Ils assisteront à une messe dite par Josephé, le fils de Joseph d’Arimathie au cours de laquelle Jésus-Christ leur apparaît et verront les mystères du Graal et de la lance qui saigne. Mais un seul d’entre eux, Galaad, sera admis à contempler l’intérieur du Vase; ayant considéré les choses spirituelles qui s’y trouvent, il sera ravi au ciel. “Depuis lors, il n’y a jamais eu aucun homme, si hardi fut-il, qui aie osé prétendre qu’il l’avait vu”.

Dans le récit de Wolfram Von Eschenbach (15ème siècle), une noble dame est seule à pouvoir porter le Graal, elle a nom Répanse de Schoye “et la nature du Graal est telle qu’il fallait que celle qui en prenait soin fut pure et exempte de toute fausseté” un écuyer porte une lance qui saigne et de nombreuses femmes le suivent portant des accessoires. C’est enfin la reine qui ferme le cortège tenant un coussin sur lequel resplendit un graal d’émeraude verte. “Le Graal était la fleur de toute félicité, une corne d’abondance de tous les délices du monde, si bien qu’on pouvait presque le comparer aux splendeurs du Paradis.”

Dans ce roman, il est gardé à “Munsalvaesche par de vaillants chevaliers qui ont leur demeure auprès du Graal. Ces Templiers livrent combat afin d’expier leurs pêchés…. Leur nourriture, ils la reçoivent d’une pierre qui, en son essence, est toute pureté, on l’appelle lapsit exillis. Elle leur donne une telle force que leur corps garde la fraîcheur de la jeunesse. Cette pierre est ainsi nommée le Graal.”(Parzival-l.IX.)

La convergence de ces significations, portées par les traditions populaires comme par les compositions les plus savantes et la culture de masse, font incontestablement de la Quête du Graal un Mythe fondateur. La quête y est une tentative de reconstitution de l’état paradisiaque qui a précédé la naissance. De même la tentative qui vise à tenter de rechercher la souveraineté serait, dans la société celtique, où la souveraineté est toujours représentée par une femme, celle de la féminité. Le Graal est ainsi lié au tombeau, car la Mère ne se contente pas de donner la vie, elle est aussi la Terre Mère qui accueille le défunt. Ce double aspect de la Vie et de la Mort correspond à l’image primordiale de la mère. D’où les cultes de passage, (Mystères) qui entretiennent des relations avec le culte des déesses-mères. Le grand mystère de la vie et de la mort est celui de la religion chrétienne: mort et résurrection, rédemption par le Sang versé remontant aux origines de l’Humanité. Le tombeau du Christ, le calice de la Messe renouvellent ce sacrifice de la Mort et de la Resurrection. Trésor caché, le Graal ne se manifeste qu’à certaines périodes et une seule personne est en mesure de le découvrir. C’est le thème de nombreux contes de fées où chacun a sa propre représentation du trésor caché: matériel ou spirituel.

Face aux visages du Temps qui valorisent le régime diurne des Images, ascensionnel et diaïrétique, celui des héros et des idéaux où les principes d’exclusion et de contradiction jouent à plein, et l’on voit très bien que ce régime est celui des guerriers de la Table Ronde lorsqu’ils s’en vont en quête d’aventures, une autre attitude imaginative se dresse donc qui ” consiste à capter les forces vitales du devenir, à les transmuter, à incorporer à l’inéluctable mouvance du temps les rassurantes figures de constantes, de cycles qui au sein même du devenir semblent accomplir un dessein éternel “.

Pour la thèse rituelle, païenne et naturaliste, la légende du Graal liée au culte de la fécondité et de la végétation, d’où la visite de Perceval au château du Roi Pêcheur serait une initiation manquée au mystère de la fertilité. Le Graal y est un récipient merveilleux (coupe, chaudron, corne, écuelle d’abondance) et Georges Dumézil avait, quant à lui, repéré, chez les Scythes, des objets sacrés, objets des quêtes aventureuses: charrue, joug, hache, coupe, représentant les trois fonctions indo-européennes :

– la coupe qui sert au culte, (fonction sacerdotale),

– la hache, la flèche et la lance servent à la guerre, (fonction royale),

– le joug et la charrue à l’agriculture (fonction nourriciére).

La Quête du Graal serait ainsi la métamorphose d’un très vieux récit, qui, 4000 ans auparavant, racontait comment un jeune héros prédestiné parvenait, au travers d’un certain nombre d’épreuves, à conquérir les talismans royaux, symboles des trois fonctions sociales dont le groupement et la conservation garantit la prospérité et restaure une royauté déchue, indigne et impuissante dans un pays frappé de stérilité. Il reparaît de nos jours dans la quête du spirituel, lié aux cultes naturels et à l’ambition de fraternité universelle qui était celle de la royauté arthurienne. Ainsi, les sociétés ésotériques et initiatiques se sont intéressées au Mythe de la Quête du Graal, en bonne ou mauvaise part comme de nos jours, de nombreuses organisations se réclament du Graal et de la Quête chevaleresque. La difficulté consiste souvent à discerner le bon grain de l’ivraie. En effet, ce mythe a attiré nombre de perversions, dans la mesure où il était séparé de son contexte, dé-lié de la Quête des objets célestes qui l’accompagnent dans sa constellation: l’épée ou la lance, la pierre de souveraineté, la Table Ronde image cosmique du monde en devenir.

Le Graal, coupe d’abondance, caverne, esquif abandonné aux eaux vives vers le pays des fées, coeur mystique et réceptacle du Précieux Sang est dominé par un symbolisme des images qui se réfère à la Terre Mère primitive, et l’on aurait également à interroger, de ce point de vue aussi, le mythe du paradis perdu, état d’indifférenciation providentiel (au sens du verbe latin providere= fournir en abondance), c’est à dire entièrement soumis au bon vouloir et aux lois de la Providence qui est aussi la divinité. Quand le pacte est rompu avec cet état de grâce originel (et l’on en trouvera, là encore, de nombreux exemples dans le vocabulaire), l’homme doit s’assumer, vivre dans le provisoire mais aussi dans la Liberté, son plus précieux bien.

Nous sommes là dans la thématique du manque développée aujourd’hui dans les romans contemporains liés plus ou moins explicitement au mouvement du New Age.

Le succès résurgent du mythe du Graal n’est certes pas un hasard comme y insiste Gilbert Durand dans ” Beaux Arts et Archètypes ” montrant qu’imagination religieuse et imagination poètique sont liés.

” Le mystère du Graal, écrit-il, affirme au cours des siècles, une présence, mais la présence d’un non dicible, d’un indicible qui exige cependant d’être questionné (…) car ce creux, ce cri paroxysmique de l’âme, ce Très Saint Trésor essentiel est l’archétype même du religieux: c’est ce qui en assure l’universalité tant de fois signalée chez les Celtes, chez les Iraniens, les Latins, les Grecs, les Arabes et bien entendu dans le corpus de l’Occident chrétien.. c’est quelque chose apporté du Ciel sur Terre “.

 

Centre du Monde.

L’Univers prend naissance de son Centre là où la voie de la hiérophanie s’effectue, là où les trois niveaux cosmiques sont communicants (Terre, Ciel, Régions inférieures).

Ceci veut dire que du point de vue d’une anthropologie du sacré, selon Eliade, le système du monde comporte:

1) un lieu sacré qui constitue une rupture dans l’homogénéité de l’Espace,

2) une ouverture qui symbolise cette rupture, lieu de passage,

3) une communication avec le Ciel exprimée par des images (Axis Mundi, pilier, échelle, montagne, arbre).

4) le Centre du monde, axe cosmique autour duquel le Monde s’étend, (la Montagne cosmique, la pays le plus haut, Golgotha, Kaâba, Mont Aventureux),ce qui fait que les Villes saintes sont centre du monde, que les Temples sont des répliques de la montagne cosmique, que les fondements des temples plongent dans les régions inférieures.

Profane. (celui qui se tient devant le Temple).

Il est dans la nature du profane, de se tenir devant le temple, c’est à dire de n’avoir pas accès au sacré, à ce qui procure à la fois fascination et crainte, qualité qu’auraient de façon différente le prêtre ou l’initié, qui ont été admis à pénétrer dans le temple pour y trouver, par l’accomplissement des rituels, l’exercice de la voie symbolique, au contact des choses sacrées. Ceci n’est d’ailleurs pas forcément lié à une pratique religieuse.

On ne saurait donc, sauf à être singulièrement outrecuidant, voire intolérant, dénier à quiconque le fait d’avoir rapport au sacré, c’est à dire de penser dans la dimension du “tout autre” et de pratiquer des rites ad hoc. Les philosophes comme les anthropologues nous ont appris que partout où ils ont vécu les hommes ont toujours aussi bien pensé, mettent en action leur esprit en interaction avec leur environnement d’une part et pour répondre à leurs sollicitations intimes d’autre part. Ce qu’il convient d’étudier, c’est donc les modalités de cette familiarité au sacré, laquelle peut chez certains êtres se trouver parfaitement implicite, comme l’est la religion, le fait de se trouver relié aux autres êtres. Les traditions anciennes, celles d’avant l’imposition comme pensée unique du dualisme philosophique, nous disent qu’il doit aussi être distingué de l’âme et du corps.

Cette expérience du sacré, à travers la grande diversité de ses manifestations, porte toujours de quelque manière la marque d’une ambivalence fondamentale (qui peut également servir d’indice quand on tente de la repérer): le sacré, selon des accents qui peuvent bien sûr varier. Il est en effet toujours expérimenté comme étant à la fois fascinant et terrifiant, attirant et repoussant. (L’espèce de sentiment que la plupart des gens éprouvent sans doute devant le déchaînement d’un orage, au sein d’une foule surexcitée ou dans l’expérience de la sexualité, par exemple, peut sans doute suggérer ce caractère intense et ambivalent – i.e. vécu à la fois comme dangereux et séduisant – de l’expérience du sacré.)

Et pourtant, paradoxalement, ce sacré “tout autre” est néanmoins expérimenté comme se manifestant, comme faisant irruption dans NOTRE monde profane (HIÉROPHANIE), ce qui fait que le profane ne peut en même temps être totalement étranger à l’expérience spirituelle dont il accueille les effets, le parfum, dans son existence.

Rudolf Otto (1917), qui avait lu Luther et en avait retenu un sentiment d’effroi devant la terrible puissance manifestée de la colère divine, (tremendum et fascinans), insistait sur le fait que l’expérience du sacré ayant affaire au numineux (Dieu) était provoquée par la révélation d’un aspect de la puissance divine.

Cette qualité du sacré , Marcel Mauss la nomme Mana, elle est pour lui, puissante, chaude, lourde, mobile mouvante, mystérieuse, c’est la force par excellence; écartée de la vie vulgaire, elle agit à distance et par connexion directe, spirituellement, et fonctionne dans un milieu qui est lui-même ” mana “., taboue.

Mana et sacré s’attachent à des choses qui ont une position tout spécialement définie par la société, hors de l’usage commun (ex ce qui touche à la Mort, les Femmes), et sont l’expérience de sentiments sociaux. Ce sont des catégories de la pensée collective qui fondent les jugements, classent, séparent.

Pour Régis Boyer, c’est l’homme qui érige en sacré des représentations grâce auxquelles il veut vivre et accepte de mourir en paix. Elle lui permettent d‘admettre la temporalité et la justifient dans sa volonté de savoir. Ce qu’il ne peut saisir, il ne lui reste plus qu’à l’adorer quand il a constaté l’échec des moyens dont il s’était doté pour l’approcher. L’expérience du sacré concerne pour lui deux domaines: la Vie, notre bien le plus précieux, cf le culte de la déesse mère, première expérience du sacré, et l’Ame, avec ses 4 visages: mana, double, souffle, énergie (=/= mort).

 

II) expériences du sacré.

Le pouvoir .

C’est une des marques du souverain qui participe de son caractère sacré;

Pour Caillois, la présence d’une hiérarchie et l’exercice d’une souveraineté sont des vertus invisibles, inattaquables, elles portent sur celui qui sait et fait obéir les autres et sont reçues par investiture, initiation ou sacre. Ceci rend le souverain susceptible de bénéficier de l’appui de la société toute entière divinisée, tout roi étant censé descendre d’un dieu (d’où les filiations mythiques). C’est la complémentarité du sacré et du profane qui garantissent l’ordre social: la fête est ainsi un besoin exprimé périodiquement de recréer l’ordre du monde en rajeunissant le système. Car le temps épuise, tout ce qui existe doit être rajeuni.

Le sacré festif est un sacré de transgression, temps consacré au divin, temps suspendu: on y congédie le temps usé dans l’explosion intermittente car le chaos est aussi une manière de gérer l’angoisse et de transmettre les mythes et les rites. Comme le temps épuise, Caillois montre que le sacré expérience de la séparation est produit dans les rites: pour faire revivre l’Enfance du Monde

  • rites d’initiation : ce qui existe est rajeuni,
  • rites de confusion: actualisation du chaos, et le Grand Temps mythique sont convoqués pour actualiser le retour des ancêtres;
  • rites de fécondité: création du cosmos, Chaos et Age d’Or,

– à travers des procédés destinés à faciliter l’accès au sacré: dépenses et paroxysme, pélerinages, récitation des mythes, dramatiques.

– à travers des prestations:

sexuelles: échange des femmes de fratrie à fratrie, chaque épouse reçue impliquant l’obligation d ‘en fournir une,

alimentaires: consommation de l’espèce totémique et prestations alimentaires mutuelles,

rituelles: interdiction de consommer femmes et nourriture formant avec eux une unité substantielle,

transgressoires: inceste, homosexualité mystique, quand il y a offense au jus et au fas.

  • dans le rêve: si Freud y voyait la voie royale vers l’inconscient, les Objiwé affirment qu’il est le chemin d’accès le plus direct vers la connaissance… “chercher la vision, s’adonner à la réverie éveillée, c’est échapper à tous les obstacles, à toutes les discontinuités de l’état de veille, afin de retourner à la vision primordiale, en deça de laquelle c’est l’Incréé. C’est là qu’est le sens des choses de toutes les choses. Le rêve, c’est la porte ouverte à tous les pouvoirs“. Car, dans le rêve, l’homme est le créateur d’un monde où l’espace et le temps ont perdu leur pouvoir.

Rites.

Par les rites, la pensée créatrice de l’origine s’exprime dans le Temps et l’Espace; par eux s’animent les mythes de manière à ce que soient mises en actes les fonctions du sacré. Ils provoquent, par transmutation, le retour à l’état de simplicité originelle qui est l’état paradisiaque.

Le rite est fondé sur une conception intemporelle de l’action, stabilisée dans un éternel présent (Luc Benoist).

Dans la pensée égyptienne, par exemple, l’initiation aux mystères de l’au-delà est accomplie dans les rites funéraires.

Chez les aborigénes d’Australie, les rituels se divisent en quatre grands groupes: funéraires, totémiques, initiatiques, conflictuels. Y son associés des objets sacrés intouchables par les profanes et qui deviennent vivants dés qu’ils sont manipulés.

Les rituels sacrés contribuent au maintien des sociétés.

Rites profanes.

Tout un chacun peut faire l’expérience de la ritualité dans la vie quotidienne, comme l’a montré Claude Rivière analysant les rituels mortuaires, la symbolisation politique des rites sociaux, les rites de théâtre, et l’on sait que par définition les rite est porteur de l’idée de mise en ordre. La fête est elle-même un temps sacré consacré par les lois (Platon).

Patrick Baudry a étudié les arts martiaux et estime que c’est dans leur rapport au sacré que provient leur efficacité, leurs apprentissages techniques étant ritualisés et leur force, leur violence (KHI)

La violence n’en est pas absente qui, avec la mort, est fédératrice de ce rapport au sacré. Le rite contribuant à la structuration des lois sacrales.

L’efficacité provient de la ritualité elle-même, soit un savoir être qui s’intériorise dans la pratique rituelle.

Le pratiquant d’un art martial ne sépare pas savoir et force, savoir faire et être (cf implication).

Le rite fait lien, et le rapport au sacré s’exerce dans la double efficacité d’un espace temps qui est mise en commun et dans l’expérimentation d’un être ensemble= comme dans une régulation de la distance sur laquelle travaille le maître.

Quelle distance? R tensionnelle =/=fusionnelle, elle est à la fois rapprochement et éloignement.

Soit un jeu perpétuel sur la présence absence de l’autre et une socialisation du rapport à la mort dans la violence échangée. L’excès donne accès au sacré.

Un autre lieu de l’expérience du sacré est tout simplement celle du langage.

Les hiérophanies. ( ou irruption du sacré).

Le sacré prend alors la “forme” de quelque chose qui appartient à ce monde: La hiérophanie rend un territoire du milieu cosmique qualitativement différent, déterminant une opposition espace sacré (seul réel)/ étendue informe. Il ” descend ” dans des objets qui font partie intégrante de notre monde profane.

 un phénomène naturel (volcan, etc. La Nature tout entière· peut se révéler comme sacralité cosmique.

 un événement (ex.: survivre à un accident d’avion, participer· à un grand événement, à un exploit)

 un être humain hors du commun (grand chef, personnage· religieux, etc.)

 un animal (lion, serpent, etc.)·

 un lieu (sommet d’une montagne…) la pierre sacrée, l’arbre· sacré montrent qqch qui n’est ni la pierre ni l’arbre,

 un objet (ka’aba, bouteille de Coca Cola, etc.).·

Le sacré est saturé d’être de puissance , il assume à la fois pérennité, efficacité, réalité, et, pour l’homme religieux, participer à la réalité, c’est se saturer de puissance.

 

Religions et sacré.

C’est autour de ces hiérophanies que se mettent peu à peu en place les RELIGIONS, les institutions religieuses qui sont les gestionnaires du sacré.

Ainsi, au sens large, tout ce qui gère le sacré peut être dit religieux même si cela va au-delà du sens courant du terme (ex.: le parti communiste soviétique de jadis…) Il est divers niveaux et temps de spiritualité.

Les “religions”, en ce sens, vont élaborer:

 des RÉCITS (mythes) (racontant les hiérophanies),·

 des RITES (manières de gérer le sacré) et des spécialistes de· cela (prêtres, chamans, etc.),

 -des REGLES (morales) (indiquant les conséquences pour· l’agir).

 

Ces institutions (religieuses) ont un peu la fonction d’une digue: elles endiguent, enchaînent le sacré, l’empêchent d’être destructeur, mais permettent aussi d’y avoir accès de manière bénéfique.

Les consécrations jouent là un rôle essentiel, au sens propre, dans la mesure où consacrer c’est donner la force d’agir. Il s’agit, pour LV Thomas, de la mise en œuvre du principe de contagion: deux éléments sont mis en contact et unis sous l’effet des incantations et du sacrifice.

 

La transgression.

En temps normal, donc, le sacré est INTERDIT d’accès (parce que trop puissant, dangereux, encombrant). Mais, de manière ponctuelle, aux jours fastes, parce que c’est aussi la source de tout, il faut bien y avoir accès donc, TRANSGRESSER cet interdit habituel.

Celui qui n’a de l’expérience du sacré que l’écume des choses, se sent à la fois tenté d’y avoir accès, et craint ce qu’il ressent confusément comme une transgression, celle d’un interdit fondamental, celui qui frappe les audacieux qui ont accès à la sphère du sacré, d’où, par exemple, les gourous qui pour des raisons la plupart du temps pathologiques ou lucratives, tendent à capter les forces du sacré, celles qui spiritualisent la matière.

Pour l’expérience quotidienne, ces transgressions se font de manière ritualisée, selon des façons de faire prévues, avec l’aide de “spécialistes” (ex.: la fête… le carnaval, la danse populaire, la ronde villageoise, l’amour, etc…), mais, on y fait aussi, dans certains contextes, des expériences SAUVAGES du sacré (hors des balises des institutions, des rituels, etc.). De telles expériences sauvages du sacré sont bien sûr souvent destructrices pour ceux qui s’y adonnent (ex.: certaines expériences contemporaines de drogue). Mais elles peuvent aussi être instituantes, donner lieu à de nouvelles mises en forme du sacré, être vécues comme de nouvelles voies spirituelles, et l’on peut s’interroger à ce sujet sur les pratiques du New Age, mais plus prosaïquement, le sport ne nous offre-t-il pas de nouvelles liturgies profanes avec ses mythes, ses héros, les reliques, les circuits d’initiation profanes et de culte, l’excès et l’orgie etc.

Si l’homme a toujours aussi bien pensé, il pense souvent à son insu, par ses accomplissements pratiques, les ritualisations du quotidien qu’il met en place, au jour le jour pour ne pas sentir l’horrible fardeau du temps qui courbe ses épaules et qui le ploie vers la terre…L’expérience du sacré est, on le voit, la chose du monde la mieux partagée. L’espace n’en est jamais homogène et pur, l’expérience du sacré est toujours quelque peu mélangée, métissée, et nous savons depuis les origines du monde, qu’il n’est sagesse, force et beauté que dans le métissage.

Les mots.

Les mots sont porteurs d’un secret, et comme l’écrit Jacques Attali dans son roman initiatique ” La Vie Eternelle “: ” Ce secret, s’il existe, reste très bien gardé et il n’est jamais transmis qu’aux sages parmi les sages, maître des mots et de la vie “.

Etrange et fascinant pouvoir des mots! ” les mots sont vivants. Pour qu’ils durent, il ne faut pas les négliger, mais les prendre au sérieux, les bien choisir, les cajoler, les entourer d’autres mots. Aucun mot n’est sans importance, ils tuent, ils mentent. Ils meurent, si on les oublie. Il faut les protéger, les respecter pour qu’ils vivent et qu’ils transmettent la parole qu’ils portent. Toute la parole. Là est la seule vie éternelle “.

Paradoxalement, une des premières règles qu’apprend l’héroïne du Livre lorsqu’elle s’engage à la recherche de ses racines en échappant à la cité qui l’a vu naître, c’est la celle du silence car, lui explique un de ses interlocuteurs, ” les mots peuvent devenir dangereux si on les trompe“. Il s’agit donc, dans un premier temps, d’éviter leur violence si on ne les maîtrise pas. De fait, ” la vérité est dans les mots, seuls ceux-ci vivent vraiment et l’univers est construit comme les langues, les lettres sont comme l’esprit devenu matière, chacune gouverne un royaume du monde, une partie de l’homme “.

Pour l’homme religieux, les mots et les nombres, écrit Jean-Jacques Wunenburger, ne sont pas à l’origine de simples techniques, mais un don des dieux qui nous fait participer de leur puissance.

Dans son Essai sur la Mentalité primitive, Lucien Levy-Bruhl avait constaté, chez les primitifs, le fait que ” les mots ne sont pas regardés seulement comme un moyen d’expression, mais comme un moyen d’agir sur les dieux, c’est à dire sur la nature, tout comme les cris et la Musique… Ce que les mots signifient est déjà réalisé du seul fait qu’on les prononce, en supposant bien entendu, la force magique nécessaire chez la personne qui parle… Nous pouvons voir, dans divers exemples, que quand l’homme agit, les pensées sont au premier rang comme moyen d’action, et qu’elles peuvent même produire leur effet sans l’aide des mots ni de l’acte matériel “.

Dans certaines traditions, la parole est faculté de médiation sacrée, elle se confond avec un souffle divin, le pouvoir créateur de Dieu, c’est l’exemple du logos grec, du verbum des pères de l’Eglise.

La voix est ainsi le premier instrument de communication du sacré, elle restitue aux hiérohistoires leur contenu émotionnel.

La récitation orale des textes sacrés était d’ailleurs un acte herméneutique, parole vivifiante. C’est ainsi que dans l’Ancien Testament, la pluralité des langues fut instituée par Dieu en châtiment de la démesure des hommes (symbolisme de Babel).

J. Attali explique pour sa part que les hommes ont fondé leur civilisation sur le fait que l’esprit pouvait dominer la matière. Pour eux c’était une façon de survivre. En réalité, ils n’en ont jamais rien fait. Chaque fois qu’une idée a surgi, ils l’ont pervertie, transformée en objet. Ils sont devenus eux-mêmes producteurs et consommateurs d’objets, cannibales ensevelis sous des déluges de mots.

A l’inverse les mots qui font la vie, ceux qui vivent, ont affaire aux mythes, ils sont ambigus, durent beaucoup plus longtemps que les faits. Seuls les romans ont droit à la vie éternelle, faits de mots, ils sont capables d’échapper à l’érosion de la mémoire.

Ces mots sont les gardiens, faits de l’argile des lettres, avec laquelle se forment les mythes seuls promis à l’éternité.

Les lettres, les mots, les langages, sont plus vivants que toutes les créations de l’homme, c’est en combinant les lettres que donne vie aux choses la vie des mots.

C’est la scolastique, source de l’esprit scientifique moderne et, dans son essence, gymnastique de la pensée, qui a contribué à doter le mot, symbole verbal, d’une signification vraiment absolue, de sorte qu’il finit par acquérir cette substantialité que l’Antiquité finissante ne put donner à son logos qu’en lui attribuant une valeur mystique.

L’esprit créateur de culture s’emploie, dés lors, à effacer de l’expérience tout caractère subjectif pour découvrir les formules qui traduiront le plus heureusement et le plus convenablement possible la nature et ses forces. Mais, de ce fait, nous nous sommes enrichis en savoir pas en sagesse, le centre de notre intérêt s’est déplacé pour se porter entier vers la réalité matérielle, l’Antiquité préférait une pensée plus proche du type imaginatif.

Il s’agit de deux conceptions du monde et de la vie où s’opposent tout en s’altérant mutuellement une pensée objectivante qui conduit à l’abstraction, et une pensée par images qui est de l’ordre du rêve, du mythe.

Dans le premier cas, comme l’a établi Gilbert Durand, l’homme, privé du recours direct de son Saint Esprit, n’est plus qu’une âme amputée tout juste capable de se tourner vers les objets, c’est le positivisme de la science profane qui l’emporte, dans le second, c’est la créativité imaginative qui, du même coup, prouve à l’âme son existence et assimile l’âme à l’image active, créatrice de Dieu.

Analysant l’œuvre de Jean de Meung, Le Roman de la Rose, Jean-Charles Payen retrouvait cette opposition, il exposait que le langage est le moyen privilégié par lequel l’esprit pénètre la clarté du cosmos. Il citait à ce propos Platon qui dans Timée a défini la finalité du langage, celui-ci a été créé ” pour que nos volontés soient comprises et pour que soient transmises les connaissances “. La parole permet une communication et le savoir. La sagesse est d’abord une maîtrise des mots, disait-il, il faut élucider les concepts avant de construire des systèmes. Science qui n’a rien à voir avec l’art de l’euphémisme, et citant encore Jean de Meung qui laissait aux femmes le refus du mot propre et le goût de la périphrase, qui choisissent les détours au lieu de désigner les choses par leur nom, il exposait que la culture confère la maîtrise du langage, mais que cette maîtrise n’est pas d’ordre rhétorique. De l’art du logos tel qu’Aristote en donne les lois, Jean de Meung ne retenait ni l’invention, ni la disposition, ni l’élocution, il ne cherchait pas à mettre en ordre ses arguments ni à orner son écriture, il croyait à une poétique de l’allégorie, à une façon de s’exprimer permettant une lecture plurielle.

On retrouve là l’ambivalence des mots, d’une part, ils permettent la maîtrise des savoirs, de l’autre, ils sont porteurs, messagers du mythe, ce qui constitue leur pouvoir et leur danger.

Pour Rabelais, la quête des compagnons de Pantagruel, dans le quatrième et le cinquième livre, est tout entière adonnée à la recherche des mots. Après qu’en haute mer, Pantagruel ait entendu ouïr quantité de gens parlant en l’air jusqu’à entendre mots entiers, provenant de voix diverses d’hommes de femmes d’enfants de chevaux et tant divers, alors que ses compagnons s’en vont apeurés, pressés par Panurge qui les presse d’échapper aux paroles dégelées, Pantagruel les rassemble et leur tient ce discours: ” j’ai lu qu’un philosophe nommé Petron pensait qu’il y avait plusieurs mondes se touchant les uns les autres en figure triangulaire équilatérale, en la pâte et centre desquels disait être la manoir de Vérité et le habiter de paroles les idées les plus exemplaires et portraits de toutes choses passées et futures; autour d’icelles être le siècle. Me souvient qu’Aristoteles disait la doctrine de Platon ” parolles être semblables lesquelles en quelque contrée au temps du fort hyver, lorsqu’elles sont proférées, gélent et glacent à la froideur de l’air et ne sont ouies. “

Les compagnons de Pantagruel font alors provision de paroles gelées que l’on jette à pleines mains dans l’embarcation: mots de gueules, mots de sinople, mots de sable, mots dorés. On y vit aussi des paroles bien piquantes, des paroles sanglantes, des paroles horrifiques et autres mal plaisantes, mots barbares etc…

On retrouve là l’idée évoquée plus haut à la fois des paroles-objets qui aboutissent à la confusion et de l’inutilité des mots de la scolastique.

Cette moisson n’est pas satisfaisante pour Pantagruel au regard du but de la Quête: avoir le mot de la Dive Bouteille. Après bien des aventures, nos compagnons y arrivent et l’on se souvient que celle-ci, qui repose au milieu d’une fontaine, ne leur dit qu’un seul mot: trinch soit Bois. Il s’agit bien de boire et non pas d’accueillir les belles paroles des philosophes prescheurs et docteurs qui vous paissent des belles paroles par les oreilles alors qu’ici dit Bacbuc, le pontife qui garde la Dive Bouteille: ” nous incorporons réellement nos perceptions par la bouche “. On ne dit pas ” lisez ce chapitre, voyez cette glose, mais voyez, tastez ce chapitre, avalez cette belle glose “. Rabelais fait ici référence à un chapitre d’Ezechiel où l’on voit le Seigneur lui faire manger un livre. On peut donc être clerc (savant), conclut-il, jusqu’au foie. Le mot buvez est un oracle qui s’adresse à toutes les nations; de fait, comme rire, boire est le propre de l’homme, boire est ce qui emplit l’âme de tout savoir et de toute philosophie. En vin, vérité est cachée.

Alors Bacbuc confie trois bouteilles de l’eau fantastique aux compagnons de Pantagruel et leur dit: ” allez, amis, en protection de cette sphère intellectuelle de laquelle en tous lieux est le centre et n’a en lieu aucune circonférence que nous appelons Dieu et, vesnus en votre monde, portez témoignage que sous terre sont les grands trésors et choses admirables… de ces trois bouteilles que je vous livre, vous prendrez connaissance. par la raréfaction de l’eau qui y est contenue, interviendra la chaleur des corps, la transmutation des éléments, un air très salubre sera engendré: vent clair, air flottant et ondoyant “.

Voilà ici évoquées, par Rabelais, les stades de l’initiation par les quatre éléments qui suit l’accès, par Pantagruel et ses compagnons, au mot de l’oracle, figure du sacré.

Corbin attirait l’attention de ses lecteurs sur le fait que faire apparaître le sens spirituel d’un texte sacré, c’est une exégèse que l’âme accomplit sur elle-même et qui lui rend possible au lieu de se subordonner à un monde extérieur et étranger, d’intégrer ce monde à elle-même.

On trouve ici la même opposition qui apparaissait chez Rabelais entre les paroles gelées, dont la moisson est fort insatisfaisante car profanes et la parole de l’oracle qu’on doit s’incorporer par un mouvement qui passe par l’intérieur de l’être.

Corbin ajoute d’ailleurs qu’au lieu de succomber aux philosophies et expériences du passé, ou bien d’entrer en lutte comme en affrontant quelque obstacle extérieur, l’âme doit apprendre à les surmonter, à leur faire en soi même une demeure, à s’en rendre libre tout en les libérant ainsi elles-mêmes. Cette mutation exige une transmutation de l’âme, elle suppose mode et organe de perception tout différents de ceux de la connaissance commune qui accueille et subit les données toutes faites, parce qu’elle les prend comme des données nécessaires, sans se demander qui est le donateur de ces données. Pour les assimiler de nouveau, l’âme doit chaque fois comprendre ce qu’elle-même a fait ou avait fait; Elle ne peut en sortir qu’en comprenant cela, et c’est en les comprenant qu’elle les rend libres pour une assimilation nouvelle. Cette transmutation qui restitue le cosmos physique comme un univers de symboles nécessite un changement si radical dans le mode de perception qu’il deviendra impossible de rester d’accord avec les lois et les évidences de la conscience commune.

A l’encontre des interprétations naturalistes ou inspirées de la psychanalyse freudienne, lesquelles tendent à expliquer mythes et symboles en les réduisant à des sublimations de contenus biologiques, l’éclosion spontanée de symboles doit nous apparaître comme correspondant à une structure psychique fondamentale et par-là même ne dévoilant pas des formes arbitraires et fantaisistes mais des contenus fondés et permanents qui correspondent à cette structure permanente.

Pour le philosophe Michel Foucault, le rapport que nous entretenons au discours est finalement peu différent même s’il est de l’ordre du désir de ” ne pas entrer dans l’ordre hasardeux du discours, de faire en sorte qu’il soit autour de soi comme une transparence calme et profonde “.Pour lui, c’est l’institution qui rend les commencements solennels, les entoure d’un cercle d’attention et de silence, leur impose des formes ritualisées. De fait, le discours est dans l’ordre des lois. Désir et Institution sont deux répliques à une inquiétude qui porte sur ce qu’est le discours. Car le discours est un danger. Dans toute société, la production du discours est contrôlée par des procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers. Cette exclusion porte sur l’interdit, on n’a pas le droit de tout dire, on ne peut pas parler en toutes circonstances ni de n’importe quoi et notamment pas de sexualité, de raison et de folie.

Le silence est l’une des réponses les plus adéquates à cette interrogation, il n’est pas moins ambivalent que la parole, comme en témoigne Chrétien de Troyes dans ” Perceval ou le Conte du Graal “, roman de l’initiation qui installe toute sa problématique sur les mots qu’il ne faut pas prononcer: C’est parce qu’il ne parle pas, qu’il est in-fans, que Perceval ne détruit pas le charme du château aventureux, et ne rend pas vie à la Gaste Terre, c’est également sur la consigne de l’ermite que se termine sa quête quand celui-ci, au terme de ses aventures terrestres lui interdit de prononcer les saints noms sauf en cas de grand péril.

Paradoxalement, même si, au début de ses aventures, l’ermite prévient Perceval: ” sache que ton silence causera de grands malheurs à toi et à autrui “, à la fin du livre et des aventures, il lui recommandera de garder le silence sur certains mots, les mots sacrés.

Marie-Madeleine Davy décrivant le système symbolique du Moyen-Age montre que, à cette époque, l’Homme perçoit la communauté de sens et de destin qui le lie à l’univers envisagé dans une perspective sacrale, en harmonie avec le monde lequel suspendu à Dieu lui apparaît plein de mystères. Or, plus une chose est mystérieuse, moins elle est circonscrite dans le langage commun, d’où le rapport fréquemment observé entre le sacré et le secret. Le sacré n’appartient jamais au domaine du profane, la réalité exprimée par le symbole n’est jamais illusoire le problème étant de trouver un truchement pour traduire l’inexprimable. ” Pour que le Logos se révèle, il convient de pétrir la matière, de lui donner une forme qui révèle l’intraduisible et jette un pont entre deux dimensions “.

Elle rejoint ainsi Emile Durkheim, lequel définissant le phénomène religieux le décompose entre deux phénomènes:

– le surnaturel qui dépasse la portée de notre entendement, il est mystère, inconnaissable, incompréhensible, force et puissance,

– la divinité, être spirituel sujet conscient doué de pouvoirs supérieurs. Soit un tout formé de parties un système plus ou moins complexe de mythes, dogmes, rites cérémonies, croyances.

Du côté des rites, il s‘agit de modes d’action déterminées pour mettre en scène et agir sur le sacré. Du côté des croyances, il s ‘agit d’opinions et de représentations, soit deux genres opposés: sacré (milieu idéal et transcendant) et profane (matériel abandonné).

Les croyances, mythes, légendes, rites expriment la nature du sacré et sont supérieurs en dignité aux choses profanes, leur hétérogénéité absolue, leur antagonisme avec les choses profanes exprimant elle-même le contraste universel.

Ceci l’amène à définir les croyances: représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles entretiennent soit les unes avec les autres soit avec les choses profanes, et les rites, règles de conduite qui prescrivent comment l’homme se conduit avec les choses sacrées.

Jung de son côté, s’il s’intéressait au sacré, c’était parce qu’il y voyait la base des manifestations religieuses, dont il constatait la profonde ressemblance, en dépit de la diversité des formes qu’elles peuvent présenter. Cet accord universel, pensait-il, a lieu essentiellement sur la base de ce qu’il appelle la fonction religieuse, sur laquelle reposent toutes les croyances.

Anima naturaliter religiosa” écrivait-il.

 

 

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