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Pour une socio-anthropologie de l’Imaginaire

CENA.

Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire.

Georges Bertin.

“Placer l’image au coeur de l’esprit est peut-être le meilleur moyen pour comprendre ses activités”[1]

Jean-Jacques Wunenburger,

Mots clefs : imaginaire, mythe, symbolisme, institution, herméneutique, anthropologie.

Résumé.

Notre temps a repris conscience de l’importance des images symboliques dans la vie mentale ou sociale. Les conduites humaines, les cadres sociaux (dont l’architecture, l’habitat, l’urbanisme, la fête, les moyens de communication culturelle, les instances du développement) sont organisées en fonction d’un imaginaire qui ne cesse de les habiter et dont l’analyse doit provoquer l’émergence.

Plusieurs courants herméneutiques s’y attachent parmi lesquels comptent notamment les réflexions développées par Gaston Bachelard et Gilbert Durand, celui-ci s’étayant souvent sur celui-là.

Gaston Bachelard a proposé une importante réflexion sur la constitution et la mobilité des images et esquissé les prémisses d’une véritable psychologie de l’imagination, perception d’images formées et fixées dans la conscience humaine, forces imaginantes qui creusent le fond de l’être, qui veulent trouver dans l’être à la fois le primitif et l’éternel, qui dominent la saison et l’histoire, et mobilité d’images trouvant leur essor devant la nouveauté, animent l’imagination créatrice.

Gilbert Durand, faisant la synthèse, en les reprenant, des propositions de Bachelard qu’il confronte aux apports de la psychanalyse, du structuralisme et de philosophes comme Kant ou Cassirer[2], ouvre les voies d’une réflexion sur l’Imaginaire qu’il présente comme un dynamisme équilibrant entre plusieurs réseaux de forces antagonistes: les régimes diurne et nocturne des images et les dominantes physiologiques qui déterminent les schèmes de nos fonctionnements mentaux et sociaux entre les gestes de l’érection, de l’avalage et l’obsession profonde et universelle du rythme. Il isole sur cette base “ les structures anthropologiques de l’Imaginaire[3] ”qu’il organise en trois grandes classes: héroïques, dramatiques et mystiques. C’est à lui que nous devons la notion de “ trajet: anthropologique ” les forces de l’imaginaire dans leur confrontation à la réalité sociale, pour accéder au statut de symbole, devant faire la part de ce qui ressort des intimations du milieu et de ce qui relève des pulsions bio-psycho-affectives.

C’est aussi souligner l’importance du mythe come formation culturelle interprétant la vie sociale.

De fait, entre l’imaginaire social décrit par Cornélius Castoriadis comme réservoir de significations qui se proposent à l’émergence de la vie sociale et les contraintes rationnelles-réelles de l’organisation, le mythique relève du symbolique, dont il est “ une succession organisée en récit ”(G. Durand). D’un point de vue épistémologique, il nous oblige à reconsidérer nos catégories car il constitue, comme objet d’études, ce que Jean-Marie Brohm et Louis-Vincent Thomas ont appelé une transversalité laquelle est “ interrogation permanente et questionnement infini ”, soit, “ le refus des cloisonnements des disciplines, des champs, des objets, des méthodes, l’attention accordée aux totalités mouvantes (Garfinkel), aux praxis-processus (Sartre), aux mondes cachés (Bachelard), la compréhension de l’unité signifiante de tout fait social qui est prioritairement une donnée existentielle avec ses finalités, ses enjeux anthropologiques, ses conflits[4]. ”

Magama producteur de significations imaginaires sociales, il se situe à la fois du côté de la “ réserve d’images ” et de l’opérationnalité de l’imaginaire en actes, il tient à la fois au radical et au social pour reprendre la distinction de Cornélius Castoriadis, c’est un “récit chaud” comme le souligne Guy Ménard[5], qui attire notre attention sur le fait qu’on “ne joue pas impunément, n’importe comment avec les mythes des gens”, que les mythes sont vivants, qu’ils peuvent mourir, être tués.

Dans “ La méthode: la Connaissance de la Connaissance ”, Edgar Morin a mis également l’accent sur la présence occulte du mythe au coeur du monde contemporain et ce malgré l’opposition soigneusement entretenue entre les pensées rationnelle et mythique, entre science et religion. Parmi les fonctions du symbole, dans lequel il voit en particulier la concentration d’un coagulum de sens, soit “ une constellation de significations et de représentations liées symboliquement par contiguïté, analogie, imbrication ”, il développe celle qui concerne la communauté [6], réflexion qui sera reprise et amplifiée par Michel Maffesoli  et Patrick Tacussel dans la plupart de leurs ouvrages.

Notre communication a pour objet, sur ces bases théoriques, de resituer, comme socio anthropologie, l’anthropologie de l’Imaginaire dans ses deux courants principaux herméneutiques (école durandienne) et historique critique (école castoriadienne). Nous interrogerons de ce fait  les relations Orient/Occident comme lieu de convergence et d’application d’une socio anthropologie symbolique.

Mythes et symboles et leur actualité.

 

Plan.

 

Définitions et vocabulaire,

 

Le symbolisme médiéval,

 

Une dialectique d’interférence,

 

Mythocritique, les structures de l’imaginaire,

Le trajet anthropologique, des impératifs subjectifs aux intimations du milieu.

Impératifs subjectifs : Freud, Lacan, Jung.

Intimations du milieu : Reich, Castoriadis.

 

Vers une anthropologie de l’imaginaire instituante.

Méthodes.

 

 

 

 

1) Le symbolisme médiéval.

 

Pour Michel Pastoureau[7], mythes et symboles font partie de la réalité de l’homme médiéval. La langue les désigne d’ailleurs sous différentes formes qui correspondent à des états de connaissance ou d’appréhension divers : signum, figura, exemplum, memoria, emblema, similitudo, et les verbes désignant l’activité symbolique, ne le sont pas moins : denotare, figurare, depingere, monstrare, repraesentare, significare. De nos jours il observe un appauvrissement du répertoire symbolique signe/symbole le plus souvent.

 

Au Moyen Age, l’emblème n’est pas le symbole et le symbole signifie une entité abstraite, une idée, un concept, il reste ambivalent. Toutes les constructions symboliques sont motivées, organisées autour de relations verbales ex : nux, le noyer est maléfique car nocere = nuire . « C’est le nom qui donne sens à la vie et connaître l’origine d’un nom, c’est connaître la nature profonde de celui qui le porte ». Le symbole est lien entre qqch de caché et qqch d’apparent. Un mot, une forme, une couleur peuvent être revêtus d’une fonction symbolique., évoquer, représenter autre chose que ce qu’ils prétendent montrer. L’exégèse aura pour but de cerner la relation entre matériel et immatériel, de retrouver la vérité cachée dans les êtres et les choses (sym-bolon). Dans la pensée médiévale, chaque objet, élément est la figuration d’une autre chose, « qui lui correspond sur un plan supérieur ou immuable et dont il est le symbole », à différents niveaux, sous différents modes. La sensibilité médiévale diffère de la sensibilité moderne, en cela, par exemple, que le bleu est une couleur chaude et que le lion fait partie de la vie quotidienne. Pour l’homo medievus, microcosme et macrocosme sont en correspondances, le fini étant image de l’infini. C’est le premier degré de la symbolique médiévale où une relique représente un saint, un arbre une forêt. Car le symbole est plus fort que la personne ou la chose réelle qu’il a pour fonction de représenter. Les symboles médiévaux suggèrent et modalisent autant qu’ils ne disent. Ils font sentir et rêver plus qu’ils ne désignent. « Ils font entrer dans cette autre part de la réalité qu’est l’imaginaire ».

 

2) Une dialectique d’interférence.

 

Le mythe est la catégorie première de la socio-anthropologie symbolique,  succession de symboles agencés en récit, il relève, pour reprendre Roger Caillois[8] d’une dialectique d’interférence. Entre l’activité de l’esprit humain qui le dote de la projection de conflits psychologiques actualisées dans les situations vécues et la Société qui lui impose les contraintes de la structure sociale, il procède à la fois de déterminations internes et externes, c’est ce que Gilbert Durand nomme le trajet anthropologique.

La plupart des système explicatifs contemporains sont en effet : vrais par ce qu’ils proposent, faux par ce qu’ils excluent (réduction à l’unité et homogénéisation) en faisant passer les réalités observables dans un processus d’abstraction .

Le Mythe rend compte, quant à lui, de plusieurs niveaux de détermination :

·                Phénomènes atmosphériques,

·                Histoire, géographie, sociologie qui expliquent si ce n’est déterminent les conditions de genèse des mythes,

·                Physiologie,

·                Psychologie (structures anthropologiques),

Et  développe une dialectique spécifique conduite de l’intérieur.

La plupart des méthodes interprétatives des mythes sont réductrices à un système cause /effet :

·                Anciennes critiques (positivisme, marxisme,) qui mettent l’accent sur la race, le milieu, le moment historique d’émergence :

·                La critique psychanalytique qui réduit souvent les explications mythiques aux biographies des auteurs et aux phénomènes de socialisation.

·                La critique structuraliste qui voit l’explication des productions mythiques dans ses occurrences (textes) elles-mêmes, dans le jeu plus ou moins formel des structures (es cru/cuit).

La mythocritique (Gilbert Durand) tente une synthèse constructive entre les différentes critiques littéraires, artistiques, sociologiques etc. en centrant le mythe comme entité symbolique de coordination, c’est la fonction du récit mythique, ensemble compréhensif.

Pour y accéder, la méthode de l’anthropologie symbolique consiste à recherche des thèmes redondants, obsédants, ce que Gilbert Durand nomme « constellations mythiques » à examiner les situations et les combinatoires de situations de personnages et des décors où ils se produisent, à traiter les différentes leçons données par le mythe en les comparant avec les mythes d’autres époques et d’espaces cultures bien déterminés. D’où d’ailleurs l’importance du livre comme « réservoir énergétique du verbe », des traditions comme tutrices énergétiques (les « grands » livres sont à la fois révélations, apparitions du Verbe, univers imaginaux, et constituent un œcuménisme des productions mythologiques.

Gilbert Durand, dont il faut rechercher les concepts du côté du trajet que de l’archétypologie et de l’herméneutique allemande, a montré comment ce type de pensée entre en résonance avec celui de la science moderne. Il y ,a pour lui, convergence entre la phénoménologie de l’imaginaire et les notions de Thema de Gérard Holton, dans les relations paradoxales qu’entretiennent atomisme et continuum, simplicité et complexité, invariance et évolution, implication et nécessité de réintroduire le tiers inclus , l’interrelation quantique de l’Univers de David Bohm et la réalité fondamentale, les constellations d’images et les régimes structuraux de l’imaginaire sont à relier aux champs morphogénétiques des physiciens, le non séparable des physiciens et le symbolon des philosophes. Cet auteur est incontestablement un des anthropologues les plus importants du 20ème siècle, un découvreur au sens premier, inventeur de voies d’autant plus nouvelles que paradoxalement elles sont plus anciennes, fondamentales, dans la mémoire de l’humanité.

C’est d’ailleurs sous le signe du paradoxe que son œuvre est entièrement bâtie, œuvre considérable où il porte à un degré systématique comme le faisaient remarquer Tacussel et Pelletier[9], une logique pluraliste du contradictoriel, et construit une sociologie de l’ambivalence. Il est en cela fidèle à son maître Gaston Bachelard qui écrivait que “les images les plus belles sont foyers d’ambivalence[10].”

Anthropologue, il l’est assurément adonné depuis plus d’un demi siècle à étudier le comportement de l’homme (homo sapiens)en communauté. En scrutant les représentations que les hommes se sont forgés d’eux mêmes en réponse à leurs désirs, il retrouve les figures de l’homme traditionnel soit une conception unitaire du savoir s’opposant au dualisme, à l’intolérance de sociétés vouées, comme il l’a écrit, au culte hyperbolique de la mystification.

Il s’en expliquait au Colloque de Beaubourg en 1988: “L’imaginaire sous ses deux formes produit du langage et de la fantaisie, il est attaché au sapiens, à la configuration anatomo-physiologique de l’homme. Dans la chaîne des hominiens, il existe une différence soudaine, une usine de l’Imaginaire, la faculté de reproduction incontrôlée anatomo-physio-psychologique. Dans l’apparition des hominiens, on produit des images, tout de suite, les nôtres, les formes que nous utilisons. Les Dieux sont là, l’archétype est la forme la plus creuse, la plus vide, la plus manifestée de l’Imaginaire.[11]

De fait, son entreprise de restauration de l’imaginaire qu’il partage avec d’autres (Eliade, Lupasco) arrive au moment où notre société s’est vue ébranlée à l’endroit même où elle semblait triompher : idéal économique, conception bourgeoise du bonheur, idéologie du progrés[12] Pour lui, l’imagination est bien le propre de l’homme. Elle se manifeste le mieux, dans les Arts et les Dieux.

Dans son anthropologie de l’imaginaire énoncée dés 1969[13], œuvre aussi importante de notre point de vue que celle d’un Freud ou d’un Levi Strauss, Gilbert Durand récuse les schémas linéaires culturalistes et positivistes, ou psychologisant pour déceler, à travers les manifestations humaines de l’imagination, les constellations où viennent converger les images autour de noyaux organisateurs. Il jette ainsi les bases d’une archétypologie générale et d’une mise en perspective nouvelle et originale de la culture éclairant d’un jour nouveau nos fonctionnements individuels et sociaux.

Dans ce sens, le minimum de convenance est exigé entre l’environnement culturel et la dominante réflexe qu’il emprunte à l’école de réflexologie de Léningrad. C’est ce qui fonde le trajet anthropologique du symbole “produit des impératifs bio psychiques par les intimations du milieu[14], trajet réversible, “le milieu étant révélateur de l’attitude” et “la pulsion individuelle a toujours un lit social” et “c’est bien en cette rencontre que se forment les complexes de culture que viennent relayer les complexes psycho analytiques”.

Avec les physiologues, observant que l’homo sapiens sapiens est placé dans une sitaution unique par rapport aux animaux du fait de l’usage de son gros cerveau, le néo encéphale ou cerveau noétique, il en infère que le sapiens utilise constamment sa capacité à dépasser les simples liaisons symboliques de l’animal par la richesse spontanée des articulations symboliques complexes et que toute pensée du sapiens est re-présentation, la présentation d’une image symbolique étant toujours d’emblée entourée d’un cortège des possibilités d’articulation symbolique[15].

Cette rencontre des possibilités diversifiées de l’Imaginaire l’amène à rechercher à repérer “de vastes constellations d’images qui semblent structurées par des symboles convergents”.

Gilbert Durand articule la tripartition réflexologique, (côté pulsion individuelle, imaginaire radical dirait Castoriadis) déclinée en posturale :redressement, phallique, digestive, orale, intime, rythmique, copulative et sociologique (diurne et nocturne).

On voit déjà poindre ici l’absolue nécessité d’une transdisciplinarité, pour au carrefour de ces régimes mieux saisir la portée et l’amplitude des champs de l’imaginaire. Cela l’amène à envisager trois régimes de l’imaginaire, véritables clefs de lecture du donné mondain à tous les niveaux :

Les structures diurnes de l’imaginaire qu’il classe en symboles regroupés autour des visages du temps, systèmes d’images polarisés autour de l’antithèse Lumière / Ténébres. Ils sont thériomorphes, symboles animaux comme ceux qui fondent le totémisme, nyctomorphes, symbolisme temporel des ténébres, catamorphes, symboles de la chute. Polarisés, autour des symboles ascensionnels (la verticalité, l’aile, le chef), spectaculaires, ( la lumière, l’œil), diairétiques (ce qui tranche et purifie, les armes), ils expriment la fuite devant le Temps, la victoire sur la Mort. Régime diurne et structures schizomorphes sont marqués par la géométrie, l’antithèse, l’historicité, le pragmatisme. Appartient à ce régime la science positive fondée sur le régime diurne de la conscience et la rationalité, elle même mode de la vie imaginaire, structure polarisante du champ des images , dominante certes, dans nos sociétés mais relative si on la met en perspective.  Elles déterminent des attitudes sociales qui sont la perte de contact avec la réalité dans la faculté de recul, l’attitude abstractive, marque de l’homme réfléchissant en marge du monde, un souci obsessionnel de la distinction, ou “géométrisme morbide”, l’exacerbation des dualismes.

Les structures mystiques de l’Imaginaire.

Elles appartiennent au régime nocturne des images et conjuguent volonté d’union et goût de l’intimité, de l’emboîtement, de l’inversion soit de redoublement, euphémisation qui visent à la persévération ex Terre> caverne> maison> berceau> tombeau à la confusion du contenant et du contenu de viscosité du thème repérable dans l’emploi des verbes: lier, attacher, accoler etc…adhésivité. Sur le plan social, c’est un régime affectif, perceptif, de réalisme sensoriel et encore de mise en miniature: gulliverisation. Ces structures mystiques ou antiphrasiques développent des représentations homogénéisantes,  les principes d’analogie, de similitude, une dominante digestive.

 

Les structures synthètiques de l’imaginaire.

Elles “intègrent en une suite continue toutes les autres intentions de l’imaginaire[16]“. Ce sont les structures d’harmonisation des contraires, d’agencement convenable des différences et des contraires, leur caractère est dialectique ou contrastant : il valorise les antithèses, la synthèse, laquelle n’est pas unification mais vise à la cohérence en sauvegardant les distinctions, les oppositions. C’est un effort synthétique pour maintenir en temps dans la conscience des termes antithétiques. Elle oscille entre dynamisation messianique et éternel retour. Le futur y est présentifié, l’avenir maîtrisé par l’imagination. Il s’agit d’accélérer le temps. C’est une structure progressiste ou complexe fondée sur le mythe de Jessé à l’origine de tous les mythes optimistes et progressistes de l’Occident, le tuteur de la pensée occidentale , exaltant un profil unidimensionnel et linéaire de l’histoire valorisant le fait positif. On peut en trouver la postérité dans les trois états d’Auguste Comte, les trois phases de Marx: capitalisme – socialisme- communisme  et jusqu’au rêveries du Nouvel Age établissant une coupure entre un passé périmé et les lendemains qui chantent.[17] Il ne cesse d’être actualisé.

La synthèse en effet, souligne Gilbert Durand ne se pense que relativement à un devenir dans la volonté d’accélérer le temps et de s’en rendre maître.

3) Le trajet anthropologique,

des impératifs subjectifs aux intimations du milieu.

 

Mais les structures de l’Imaginaire ne sont pas figées, immuables, elles participent de notre expérience quotidienne, entre nos propres racines psychiques, d’une part, les sociétés et leurs cultures de l’autre. D’abord il convient de se tourner vers les psychologues.

Impératifs subjectifs.

 

Sigmund Freud a, le premier, traité de l’imaginaire comme objet pour lui essentiellement assimilable aux pulsions, il évolue ainsi de l’acceptation naïve d’une réalité prétendue de la séduction hystérique à une interprétation critique en tant que fantasme du désir. C’est l’hypothèse d’une dimension psychique inconsciente, soustraite à l’espace des manifestations conscientes qui fonde sa métapsychologie qu’il appelle encore psychologie des profondeurs. Dans la science des rêves, l’inconscient est circonscrit tel un système radicalement séparé par l’instance de la première censure du système préconscient, lui-même clivé du système conscient par la seconde censure.

Il rompt ainsi avec “huit siècles de refoulement et de coercition de l’imaginaire“. C’est le grand mérite de Freud que d’avoir ainsi redonné droit de cité aux images. La pulsion détournée s’investit en effet chez Freud dans des images qui gardent la marque de l’évolution libidineuse de l’enfant “la pulsion s’aliène en se travestissant en images“.

Le symbole est ainsi, en dernier ressort ,reconduit par Freud à la sexualité, toutes les images, fantasmes, étant rapportés à des symboles sexuels et l’image étant le miroir d’une sexualité mutilée[18]. Et Durand d’insister sur le caractère causal de l’imaginaire freudien, et son parti pris réducteur.

Jacques Lacan développera la théorie freudienne de l’imaginaire en l’enrichissant. Pour lui, l’imaginaire est une modalité qui sert à fonder le problème phallique. L’imaginaire (objet a) se caractérise par la béance originaire de l’individu et se développe en 3 stades définis par la théorie du miroir: miroir, interprétation du fantasme, topique borroméenne situant le réel dans le statut de l’impossible. Au stade du miroir, le sujet poussé vers l’insuffisance de l’anticipation, pris au leurre des identifications spatiales, machine les fantasmes qui se succèdent en passant d’une image morcelée du corps à une forme totale. On assiste au passage de l’imaginaire comme irréalité de l’objet à l’imaginaire comme représentant de l’incomplétude du sujet.

Pour CG Jung, ce qui apparaît dans la schizophrénie, ce n’est pas l’intensification de la sexualité, mais un monde imaginaire portant des traits archaïques évidents. Un système archaïque se substituant à un système vivant, la perte des dernières acquisitions de la fonction du réel, (ou adaptation) est compensée par un mode d’adaptation plus ancien.

C’est aussi vrai dans la névrose (réanimation progressive de l’imago parentale) où le produit de remplacement est une fantaisie de provenance et de portée individuelle, une altération de la réalité et non une perte de la fonction du réel.

“Les malades remplacent la réalité par des fantaisies analogues aux conceptions du passé mais qui ont eu jadis le sens d’une fonction du réel.

Les vieilles superstitions étaient des symboles qui tentaient d’exprimer de façon adéquate l’inconnu du monde et de l’âme. La compréhension rend possible une préhension des choses , un concept, ce qui traduit une perte de possession.” [19]

Carl Gustav Jung, (1875 – 1961) dauphin de Freud, premier président de l’association psychanalytique internationale, auteur de Métamorphoses et symboles de la libido en 1912, dans laquelle il définit la libido comme l’énergie vitale rompt avec Freud en 1913, et crée la psychologie analytique qu’il construit autour du concept d’inconscient collectif. Il est :

§                                   archaïque car primitif dans ses manifestations,

§                                   collectif car conservant les caractères généraux de l’espèce.

Il définit, en 1920, cet imaginaire qu’il nomme inconscient collectif, soit les types psychologiques comme accumulation des expériences millénaires de l’humanité et les nomme archétypes, ou images primordiales, en trouvant les formes manifestées dans les rêves et les mythes. Sa thérapie consistera à aider ses patients à renouer avec ces racines de l’inconscient collectif. Il ne peut le faire sans s’aider de l’image, voie une et multiple par laquelle l’homme pénètre progressivement dans les cercles qui le mènent vers le centre de son être intérieur.

Les archétypes, plutôt que des structures préformées, sont des dynamismes qui contiennent une charge émotionnelle énorme, dépassant l’homme (le numineux, expérience affective du sacré) et qui aimantent la vie de tout homme. Ils se manifestent dans la psyché mais aussi dans les situations de la vie.

Les plus puissants d’entre eux sont les parents, significations des archétypes invisibles, en fait pas des personnalités concrètes comme le pensait Freud mais  images puissantes .

Chez lui, la dialectique de l’animus et de l’anima, introduisent l’image du sexe opposé dans la psyché au fur et à mesure que l’homme se détache de ses parents, l’anima arrache l’homme à son univers rationnel, peu à peu l’harmonie émerge du chaos, et l’anima montre son visage d’initiatrice. C’est la femme que nous portons en nous alors que l’animus tient des jugements raisonnables, c’est un canon, un code de vérités banales, de raisons et de choses, le bon sens.

Dépassant ces formes et s’appuyant sur elles, l’homme en les reconnaissant s’individue, souvent au prix d’un voyage fertile en péripéties (c’est le thème très présent dans les contes légendes et en Littérature de la Quête), accède au centre du Soi, et transforme son regard et son être. Il ne le fait souvent qu’au prix d’une initiation, mise sur la voie.

Intimations du milieu.

 

Wilhelm REICH et l’imaginaire de la pulsation.

Wilhelm Reich (1897-1957), également élève maudit de Freud, s’est appliqué à mettre à nu les déterminants idéologiques du racisme et des fascismes. La névrose caractérielle au plan personnel, la victoire des dictatures au plan social, révèlent pour lui  la force du caractère irrationnel humain porté par les multitudes elles-mêmes. « Les forces qui avaient été longtemps tenues en échec par le revêtement superficiel de la bonne éducation et d’une maîtrise de soi artificielle portées par les multitudes mêmes qui luttaient pour la liberté, le massacre des populations civiles par des monstres qui n’éprouvaient le sentiment de la vie que lorsqu’ils paradent au pas de l’oie…en bref ces manifestation de folie collective se reproduiront aussi longtemps que les tenants de la connaissance et du travail ne réussiront pas à extirper en eux-mêmes et hors d’eux-mêmes cette névrose collective qui s’appelle la politique et qui prospère sur la faiblesse caractérologique des êtres humains.[20] »

La science qu’il développe fondée sur  l’économie sexuelle[21] va plus loin que la psychanalyse, « pour quel motif d’ordre social, se demande-t-elle, écrit Reich, la sexualité est–elle réprimée par la société et[22] refoulée par l’individu ?[23] » car, « pour juger des réactions humaines, nous devons tenir compte de la structure biopsychologique ou structure caractérielle de l’homme laquelle détermine la structuration malencontreuse de l’ordre social ayant pour conséquence que toute pulsion naturelle ou sociale qui, quittant le noyau biologique, voudrait passer à l’action, doit traverser la couche des pulsions perverses secondaires qui la fait dévier. C’est sur cette base psychosociologique que repose l’analyse produite dans « La psychologie de masse du fascisme ».

Dans le domaine social, la mutation des besoins biologiques primitifs de l’homme en structure caractérielle nous ont amenés à reproduire sous forme d’idéologie la structure caractérielle de la société. Reich distingue ainsi trois phases d’évolution sociétale :

–    la phase d’organisation démocratique primitive fondée sur le travail, depuis son écroulement, l’homme n’a plus de représentation collective et sublime dans les oeuvres d’art,

–    la phase dite libérale, au sens propre, dont les idéaux moraux et sociaux reposent sur la couche dite superficielle fondée sur la maîtrise de soi et la tolérance,

–    la phase révolutionnaire, laquelle, si elle est authentique, a ses racines dans le noyau biologique de l’homme.

Le fascisme[24], est l’expression politiquement organisée de la structure caractérielle de l’homme moyen nivelé par la foule, il est la somme de toutes ses réactions irrationnelles, telle la théorie de la haine raciale qui lui a donné naissance et dont il est l’expression caractérielle biopathique de l’homme frappé d’impuissance orgastique, il est un  phénomène international et ne saurait être réduit à une petite clique de réactionnaires. Forme exacerbée délirante de certains mysticismes, il transforme le caractère masochiste de la religion de souffrance en une religion sadique[25]. Le fascisme est «le vampire sur le corps vivant qui ne cesse de donner cours à ses impulsions meurtrières ». Il introduit dés 1933 la notion de peste émotionnelle dans son ouvrage : « L’analyse caractérielle ». Il la définit «sans nuance péjorative », écrit-il[26], «comme une biopathie chronique  de l’organisme, conséquence directe de la répression, sur une vaste échelle, de l’amour génital », laquelle a pris un caractère épidémique et, au cours des millénaires, aucun peuple n’en a été épargné ». Elle a le pouvoir de contaminer des masses entières, de corrompre des nations, de détruire des populations mais reste incapable d’engendrer une seule mesure positive quand il s’agit d’améliorer la misère économique.

On a vu Reich passer d’une position concernant les individus faisant l’expérience de la répression dans leur sexualité, à l’échelle sociale (le caractère épidémique) et anthropologique (le temps et les peuples). Nous sommes donc en présence de ce que Louis-Vincent Thomas et Jean-Marie Brohm nommeront plus tard une transversalité.

Face aux défis contemporains jetés aux démocraties par la société en réseaux, pour prendre un point de vue plus large, le sociologue Manuel Castells décrit des Etats complètement dépassés par les organisations tentaculaires de la Nouvelle Economie. leur irresponsabilité nous prépare sans doute de nouvelles formes de fascisme, quand la traduction des principes sur lesquels nous fondons notre être ensemble (démocratie, liberté, égalité fraternité, respect des droits de l’homme et du citoyen) « et un vaste champ de ruines et qu’un pourcentage de plus en plus élevé de nos concitoyens s’attendent à ne plus les voir appliqués[27] » et d’analyser, avec force de détails et d’exemples, la mondialisation du crime organisé : « ces vingt dernières années, les organisations criminelles ont multiplié les opérations transnationales en s’appuyant sur la mondialisation de l’économie et sur les nouvelles technologies de la communication et de l’information »[28]. On le voit c’est toute la société qui est manifestement gangrenée, à l’échelle mondiale, par la peste émotionnelle, analyses toujours d’actualité quand «des individus sont capables de vêtir l’humanité toute entière d’une camisole du même modèle que la leur, parce qu’ils sont incapables de tolérer la sexualité naturelle chez les autres [29]».

Cornélius Castoridis, du radical au social.

Récemment, Cornélius Castoriadis (1922-1997) se livrait à de semblables analyses lorsque décrivant les sociétés de capitalisme libéral, il montrait ce qu’elles présentent au reste du monde : « une image repoussoir, celle de sociétés où règne un vide total de significations. La seule valeur y est l’argent, la notoriété médiatique ou le pouvoir, au sens le plus vulgaire et le  plus dérisoire du terme. Les communautés y sont détruites, la solidarité est réduite  à des dispositions administratives[30] ».

Certes, cette répression est aujourd’hui, au moins extérieurement, moins étatique, moins le fait visible des appareils centraux des pouvoirs institués, elle n’en emprunte pas moins des voies tout aussi efficaces : publicité, insignifiance administrée à hautes doses des shows audio visuels, « machinerie sportive [31]».

Jean Marie Brohm dénonce avec raison, tout au long de son œuvre, l’abrutissement médiatique du spectacle sportif quand « la paix des stades succède, écrit-il, à la paix des cimetières et que les clameurs vociférantes des supporters couvrent fréquemment les cris des suppliciés » … quand « la fête populaire est celle des meutes sportives déchaînées dans l’extase chauvine, la xénophobie, la haine de l’adversaire[32]» et encore « la chloroformisation des esprits, la narcotisation de la conscience critique, la dépendance à l’égard de systèmes d’oppression[33]. »

La peste émotionnelle, nous la vivons dans nos sociétés occidentales américanisées, révèle « des forces pulsionnelles, psychiques, indépendantes de la volonté humaine consciente et qui s’enracinent en dernière analyse dans des sources biologiques d’énergie encore inconnues et déterminant nos pensées et nos êtres ». Reich rapprochait cet imaginaire radical de l’autre, le social, : « conditions socio-économiques ou forces productives marxiennes agissant au dehors de l’appareil bio-psychique de l’homme , voire à mi-chemin et de citer en exemple : le développement technique, les conditions de travail, les conditions familiales, les idéologies, les organisations, alors que les forces pulsionnelles psychiques de Freud agissent au dehors des profondeurs de l’appareil bio-psychique. Et Reich terminait ce parallèle en affirmant : Elles échappent autant à la volonté consciente de l’homme que les fores productives socio-économiques de Karl Marx[34]. Lutter contre la peste émotionnelle de manière efficace, c’est restaurer la couche psychique profonde de l’homme car dans les profondeurs vivent et travaillent la sexualité naturelle, la joie spontanée du travail, la capacité d’amour.

Cornélius Castoriadis repérant les structures de l’imaginaire social distingue de même :

·                                                l’imaginaire radical, « origine des investissements privilégiés et spécifiques du sujet , surgissant sur le plan individuel comme phantasme fondamental, ce qui émerge comme altérité et comme origine perpétuelle d’altérité ou ce qui dans la psyché-soma est position, création, faire être , pour la psyché-soma »[35].

·                                                l’imaginaire social, « ce qui, dans le social-historique, est position, création, faire être ou société instituante , lequel est dans et par la position-création de significations imaginaires sociales et de l’institution comme présentification de ces significations et de ces significations comme instituées ». Et d’insister, en dépassant le parallélisme porté par Reich sur l’étayage mental des deux imaginaires, « l’imaginaire social se trouve dans une relation de réception/altération avec ce qui avait déjà être représenté par et pour la psyché ».

L’imaginaire est donc, chez lui, double, chaque pôle de sa définition s’étayant mutuellement. Pour René Barbier,  Cornelius Castoriadis est le penseur qui présente une des meilleures voies d’accès au plein accomplissement de l’autorisation à réintroduire l’imaginaire comme concept.

La crise des significations imaginaires de la société moderne (significations de progrès et/ou de révolution) manifeste une coupure du sens qui permet aux éléments conjoncturels de jouer le rôle qu’il faut” écrivait il (1996, p.89).

On retrouve là, très présentes, les analyses produites par l’Ecole française de sociologie sur l’anomie, (état d’une société caractérisée par une désintégration des normes qui règlent la conduite des hommes et assurent l’ordre social) quand la crise est révélatrice de l’incohérence sociale, quand l’organisation des systèmes de valeurs, de contrôle et de règlements admis poussés à leur absurdité révèle une profonde désorganisation sociale qu’elle contribue d’ailleurs à produire, laisse les individus livrés à l’arbitraire et souvent au désespoir. Ainsi les individus sont en poussés au désespoir lorsque les règles sociales qui guident leurs conduites et leurs aspirations perdent leur pouvoir, sont incompatibles entre elles ou lorsque, minées par les changements sociaux, elles doivent céder la place à d’autres[36].

En termes de réponse à cette faillite dont il faut chercher la source dans l’imaginaire figé, glacé de nos sociétés, Castoriadis, invite à utiliser l’imaginaire dans sa confrontation avec le réel rationnel, comme base du symbolique, non seulement pour s’exprimer, mais pour exister, car inversement le symbolique présuppose la capacité imaginaire : voir dans une chose ce qu’elle n’est pas, la voir autre qu’elle n’est.

Ainsi Castoriadis décrit[37] les conceptions héritées quand les intellectuels, trahissant leur rôle critique participent de la rationalisation de l’ordre établi, quand les problèmes brûlants du présent : destruction de l’environnement, cynisme, corruption politique, situation des pays misérables, privatisation des individus, effondrement des idéologies de progrés, triomphe de la société de consommation, témoigne de la crise des significations imaginaires de la société moderne. Face à ces constats, il élabore une pensée du nouveau et du complexe qu’il nomme imaginaire social créateur, lequel ne peut donc se réduire à aucun déterminisme, et ne tolère aucune prévision.

Il s’appuie là sur la notion de magma, laquelle relève d’une impossible maîtrise sur ce qui est, sans pour autant abandonner la quête de comprendre inadéquatement des fragments cohérents du Sans-Fond magmatique au cœur du réel. « Un magma, écrit-il, est de dont on peut extraire (ou dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou indéfinie) de ces organisations[38] ». Aujourd’hui, entre déstructuration et restructuration, l’imaginaire social entre dérive, ne pouvant plus jouer son rôle instituant de régénération, il est mis en surveillance, réprimé par le jeu des normes et ceci intervient d’ailleurs le plus souvent dans les périodes moralisatrices et puritaines, de reprise en main du corps social et l’on observera avec intérêt la coïncidence des injonctions d’institutions vides de leur sens et des schémas des aménageurs qui se substituent au politique, lesquelles coïncident avec les injonctions réitérées au retour à l’ordre moral.

D’après Castoriadis, « ces institutions tiennent ensemble parce qu’elles incarnent un magma de significations imaginaires sociales car il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais, de son point de vue, de société purement fonctionnelle. L’institution imaginaire de la société,  du  point de vue de son institution social historique, vise donc à penser la conjonction du discours politique et du mouvement des hommes avec lequel il doit se rencontrer dans le “mouvement social”, et, bien plus à la jonction de la théorie et du mouvement, du dire et du faire.

On doit également rappeler, pour citer encore Gilbert Durand, l’attention qu’il porte au grand sémantisme de l’Imaginal emprunté à Henry Corbin et aux philosophes orientaux, matière originelle à parti de laquelle toute pensée rationalisée et son cortège sémiologique se déploient.

En résumé, on peut de ce fait, établir un tableau des théories de l’imaginaire qui éclaire les conditions de production de processus sociaux : dans chaque cas, quel que soit l’endroit où l’accent sera mis, les formations symboliques vécues se rencontrent toujours dans le trajet individu / milieu social.

Du point de vue de l’anthropologie reichienne l’activation de la fonction symbolique ne peut se réaliser que dans la reconnaissance et la capacité à mettre en ouvre dans des proportions toujours inachevées le couple énergétique en lequel il reconnaît la puissance vitale elle-même, Expansion /Contraction au cœur de nos psychismes et de nos projets.

4) Vers une anthropologie de l’imaginaire instituante.

Un de nos grands auteur français, François Rabelais (1484-1553) avait,  dés le début de la Renaissance, a contribué par ses mots  à mettre à neuf la vieille chose, une société qui vacillait sur des bases multi séculaires, allant même jusqu’à proposer une Utopie sociale métaphorisée dans sa célèbre Abbaye de Thélème qui ne le cède en rien par exemple à l’Utopie phalanstérienne de Charles Fourier quatre siècles plus tard, aux Saint Simoniens etc.

Pour en arriver à cet état utopique[39] de significations imaginaires sociales partagées par tous les membres de la communauté, les héros rabelaisiens doivent franchir nombre d’épreuves  l’écrivain doit d’abord rendre compte de la capacité des hommes à se lancer en guerres pichrocolines dont il décrit bien au chapitre 22 de son Gargantua à quel point elles représentent un chaos généré par  l’outrecuidance de nantis peu soucieux de ce que nous nommerions aujourd’hui le dialogue social. C’est bien un vrai chaos qui est là décrit, engendré par l’Etat de guerre mais plus encore par la rupture de significations imaginaires  sociales quand une époque bascule dans une autre. On y trouvera nombre d’analogies avec la nôtre quand dans le Quart Livre (1552), Pantagruel , à la recherche de la Dive Bouteille, oracle digne de la Toison d’or des Argonautes entend des “paroles gelées”, bruits d’une ancienne guerre gelés par le froid « Mais ne les entendions. Car c’estoit languaige Barbare ». Il n’hésitera pas, dans Gargantua, à dénoncer les vrais coupables de cet état de fait, les éducateurs du temps incapables de sortir de leurs allants de soi. De fait,  les pédagogies  de l’époque ne correspondent plus au niveau de connaissance qu’on atteint en ce début de la Renaissance, un cadre subi, figé et pesant, avec ses classifications et des schémas de pensée trop étroits ne pouvant penser le savoir présent et à venir, car désuet et inadapté. Les significations imaginaires sociales sont bien en déphasage total avec l’époque.

Les héros rabelaisiens et les thélémites disposeront d’un puissant adjuvant, le vin, symbole de gai savoir, de soif de connaissances. L’oracle que Pantagruel (le tout assoiffé) consultera est la Dive Bouteille, dont le mot qui enlève tout chagrin est “Trinck!”.Comme dans le Banquet de Platon, entre les convives comme passera la coupe de vin, circuleront  les mots, les idées. Au fond, la philosophie de Rabelais se ramène à respecter la libre croissance de l’être humain, et à lui fournir copieusement toutes les nourritures que réclament pour son développement total ses appétits physiques et moraux.

Cinq siècles plus tard, on l’a vu, Cornélius Castoriadis figure marquante de la vie intellectuelle française de la seconde moitié du 20ème siècle, fait montre d’une semblable lucidité prémonitoire dans ses analyses du système communiste et de sa bureaucratie dans les années 50. Devenu une référence centrale à partir du milieu des années 70, il explorera de la même façon la rupture qu’il constate dans nos systèmes de références collectives. Ainsi, quand Rabelais dénonçe les discours clos des sorbonicoles de son temps, il s’attaque à une critique radicale de ce que Castoriadis nommera plus tard logique « ensembliste identitaire, logique de la séparation, de la distinction, de l’attribution[40] ». Il en appelle bien à la construction utopique d’un « monde nouveau » dont les découvertes du Quart Livre se feront l’écho.

L’analyse de l’imaginaire que produit Castoriadis l’amène à distinguer les projections imaginaires de la maîtrise rationnelle celles de l’imaginaire rationnel capitaliste mues par une logique, celle de la domination de celle des courants contestataires qui remontent aux Lumières. A partir de la conception freudienne, Castoriadis thématise l’élément imaginaire constituant de la psyché en tant qu’imagination radicale, c’est-à-dire essentiellement comme émergence de représentations ou flux représentatif/affectif/intentionnel non soumis à la déterminité, activité pratico poétique et nouvelle conception du sujet.

Le point central de l’œuvre de Castoriadis est le concept d’autonomie, « de la subjectivité réfléchissante et aussi du point de  vue « transcendantal » impliquant ipso facto la possibilité et la légitimité de la critique à l’égard de tout ce qui est et a été[41] ».

A la question, qu’est-ce que l’autonomie ? Castoriadis répond : « L’autonomie est autoposition d’une norme, à partir d’un contenu de vie effectif et en relation avec ce contenu (…) soit  comme la capacité, d’une société ou d’un individu, d’agir délibérément et explicitement pour modifier sa loi, c’est-à-dire sa forme. » Projet également éminemment politique[2]. L’objet de la politique consiste donc à créer, en se servant de l’imagination radicale, des institutions qui, une fois intériorisées, permettent l’accès de chacun à l’« autonomie ».

Avec le thème de l’autocréation de la société, il pose ainsi dans toute sa complexité la question de l’institution: qu’est-ce qu’instituer, autrement dit comment une nouvelle forme de vie, c’est-à-dire une nouvelle pratique douée de sens, peut-elle advenir parmi les hommes?

Dans une perspective post moderne, Michel  Maffesoli[42] a lui développé la métaphore de la tribu pour prendre acte de la métamorphose du lien social, “pour rendre attentif à la saturation de l’identité et de l’individualisme qui en est l’expression” Le tribalisme possède en effet des aspects à la fois archaïques et juvéniles mais aussi une dimension communautaire. Il est l’expression d’un enracinement dynamique puisqu’il redynamise un corps social quelque peu vieillissant, la fidélité aux sources étant gage d’avenir.

Désenchantement, place redonnée aux mythes, aux rites de passage,  tribus, nouveaux réseaux, vie de quartier, communautés, territoires, formes sociales associatives sont bien au creux du magma, les lieux où se forment ce « Nouveau Monde ».

Après les utopies pré formées de la Renaissance ou de la Révolution,  s’il en capte le sens, il n’en constitue pas moins la possibilité permanente de signifiés autres. Il ouvre notre temps à de nouvelles significations imaginaires sociales, dans cette galaxie de l’Imaginaire qui se modifie constamment sous nos yeux encore habitués à la stabilité des formes, il nous oblige à revoir nos cadres de pensée, à assumer, dans le social,  ces « éléments hétérogènes qui tout en restant tels s’ordonnent dans un mysterium conjunctionis exubérant de polysémie[43] ».

Méthodologie.

 

Travailler sur le symbolisme, c’est d’abord ouvrir le champ des significations en cherchant à discerner pour tout système mythique les constellations et confluences qui sont à l’œuvre, c’est procéder de proche en proche à leur identification, dans une quête de sens qui ne cesse d’être chercheuse.

C’ »st aussi travailler sur l’implication du chercheur dans un double mouvement qui tienne compte de sa position, de la manière dont il entre en  relation avec les phénomènes observés, -et s’il s’agit de textes dont il se les incorpore pour en faire en quelque sorte sa propre substance-, et en même temps « de la façon dont « il se regarde passe dans la rue » au rebours des postures positivistes du passé. C’est se faire herméneute. Pour Borela[44], nous disposons de ce fait de deux voies d’accès au mythe en tant que production symbolique :

·                eidétique, (dans l’unité contemplée de l’idée, dans un effort pour saisir l’Essence des êtres et des choses), d’où l’intérêt qu’il y a à écouter ce que la tradition nous dit du symbole et à étudier la structure et le fonctionnement de l’appareil symbolique. Les domaines qui foint usage du symbole sont multiples et doivent être inventoriés pour y lire la prégnance du mythe : arts, artisanats, techniques, rites sociaux, religieux, d’échanges de présentation sociale, sciences traditionnelles, pratiques médicales et divinatoires, toutes ces productions ressortissent des conduites symboliques, s’alimentent au mythe structurant les comportements.

·                analytique : la classification des symboles se présente dans le cadre de constellations mythiques alimentées selon les cas par des principes psychologiques (Durand Freud, Jung), sociologiques (Dumézil), cosmologique (Bachelard)…

Les herméneutiques qui en découlent seront dés lors de trois ordres :

·                institutives : chaque religion fixe et détermine pour elle le sens des symboles et le déclare officiellement en accentuant certains aspects des récits mythiques, de l’emploi des signes etc.

·                spéculatives : quand se déploie la totalité de la potentialité sémantique du symbole (universalisation dans le cadre d’une ontologie de référence) , elles lui assignent sa signification générale. Le symbole est, là, mémorial de la connaissance sur englobante du mythe fondateur.

·                intégrative : c’est l’assimilation spirituelle des symboles quand il devient notre être propre, s’identifie à nous, et rend compte de notre vérité profonde « c’est le cri que lancent les essences vers les hommes ». Il s’actualise alors dans nos vies. Pour autant, cette voie d’accès au système mythe/symbole s’est appauvrie, il y a crise de la fonction symbolique et l’on peut regarder en arrière ce que d’autres époques en ont fait.

C’est encore tenter une approche paradoxale qui approche tout phénomène socioculturel et comme structure héritée et dans son devenir historique critique.

Le symbolisme, chez Georges Lerbet, ne peut donc en aucun cas, s’apparenter à un discours d’école, « à celui dont on use pour faire adhérer les individus aux représentations collectives ». car « aucun individu ou système ne peut être porteur d’une vérité obligatoire » (y compris et peut-être surtout dans les sociétés initiatiques contemporaines, dont certains dirigeants ont parfois dans la confusion la plus absolue à se prendre pour les gourous d’une nouvelle religion) là où il faut par priorité accepter la béance du sens, l’incomplétude, puisque c’est justement la seule vie possible ouverte par l’expérience symbolique, laquelle « admet la possibilité que plusieurs points de vue portant sur les diverses expressions du symbole puissent être confrontés ». Si « tout est symbole » le symbolisme ne se réduit jamais à un symbolisme obligatoire, à une catéchèse, à des pratiques scholastiques qui tiennent plus au psittacisme qu’à une poétique symbolique.

Aussi Georges Lerbet s’élève avec force et vigueur contre ce qu’il nomme « les bouchons de l’esprit », lorsque le refus que le symbole conserve un point d’inconnaissable est porte ouverte à toutes le manipulations ou socialisations. Car le symbole se perd lorsqu’on le charge de conventions, terrain de prédilection des cléricalismes et la laïcité ne peut procéder que du « laos », peuple libéré de toute tutelle qui viserait à confisquer le « sacer ». Michel Maffesoli pour sa part, parlait de relations antagonistes entre la puissance sociétale et les pouvoirs institués. Aussi l’anthropologie que nous appelons de nos vœux se fonde sur « l’œil interne et intime, au creux de nos consciences, à la fois intérieur, imaginé, éternel et immuable ». Car elle se situe là « la part symbolique, ouverte et intime qui échappe à tous, y compris à celui qui est concerné ».

GB. Angers, le 24/12/09.

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